NZZ,29.9.22

Ich bin weder dafür noch dagegen – ganz im Gegenteil

Bist du dafür oder dagegen?  Transphil oder transphob, vegan oder nichtvegan, regulierten oder deregulierten Markt, Impfen oder Nicht-Impfen, Waffenlieferung an die Ukraine oder nicht? Der Imperativ des Positionsbeziehens ist endemisch. Aber vergessen wir nicht das Gegenteil des Entweder-oder,  das Weder-noch. Und darauf verweist der Wortstamm von «neutral»: keines von beiden. Man verbindet damit gern die Haltung des Ausweichens, Zauderns, Lavierens. Roland Barthes, Autor der berühmten «Mythen des Alltags», zählte das Weder-noch-Denken seiner Zeit zu diesen Mythen. «Ninisme» nannte er es («ni.. ni..»). Er meinte damit ein Denken, das sich dank eines «mythischen» neutralen Standpunkts über den damaligen Konflikten zwischen links und rechts als erhaben wähnt: «Man wägt Methoden mit der Waage ab, belädt ihre Schalen nach Gutdünken, um sich selber als unbelasteter Schiedsrichter betrachten zu können (..) Schon möglich, dass unsere Welt zweigeteilt ist, doch man kann sicher sein, dass über dieser Spaltung kein neutraler Gerichtshof waltet: keine Rettung für die Richter, sie sitzen im gleichen Boot». 

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Das binäre Denken in Antagonismen hat einen beeindruckenden philosophischen Stammbaum, von Heraklit über Marx und Nietzsche, Darwin und Freud, Carl Schmitt und Michel Foucault bis zu aktuellen rabiaten Rassismusklischierern vom Schlag eines Ibram X. Kendi. Man entzieht sich dem Griff dieses Denkens nicht. Und trotzdem: Hat man in einem Gespräch mit jemandem, der uns einen binären Positionsbezug aufdrängte, nicht schon den stillen Drang verspürt, sich diesem «Übergriff» zu entziehen, indem man auf ein anderes Thema ausweicht, ausdrucksvoll schweigt oder schlicht einen anderen Gesprächspartner sucht. Das gilt nicht gerade als argumentativer Comment, gewiss. Aber man kann so zu verstehen geben, dass man das ganze Setting des Gesprächs unterläuft: Ich lasse mich nicht in ein Entweder-oder-Schema zwingen. Ich repliziere also nicht in einem Diskurs, sondern weise den Diskurs selbst zurück. 

Ich bekunde damit einfach die Absicht, eine Gesprächsform zu finden, die nicht immer gleich Konflikt, Konkurrenz, Kampf fordert. Und damit stösst man auf eine tiefe Problemader. Wie Barthes bemerkt: «Insgesamt scheint mir die abendländische Tradition darin problematisch: nicht dass sie entscheidet, dass (…) die Welt konflikthaft ist, sondern: dass sie aus dem Konflikt eine Natur und einen Wert macht». In der Tat. Ständig hören wir, Leben sei ein anhaltender Kampf, eine Kakophonie disparater Meinungen, von denen eine schliesslich triumphieren müsse. Diese Sicht huldigt dem Kämpfer, dem Siegeswilligen, dem Aktivisten. Der Neutrale erscheint dagegen als Weichdenker, als intellektuelle Molluske.

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Es gibt einen anderen, einen beklemmenden Aspekt der Neutralität, der uns existenziell betrifft. Man kann über mich eine noch so lange Liste persönlicher Eigenschaften aufstellen, es bleibt immer ein wesentliches Rest-Ich. «Ich bin nicht Stiller». Ich bin nicht auflistbar. Ich bin weder der noch der noch der noch der … Das ist gerade im Zeitalter der zusehends potenteren Überwachungstechnologie eine eminent politische, eine subversive Aussage. 

Die heutigen technikkonformen Konzepte der Identität reduzieren die Person auf das algorithmisch «lesbare» Individuum, das in ein eindeutigs Kategorienprofil passt. Gewiss, wir müssen im Beruf, im öffentlichen Alltag, ja, sogar im privaten Zuhause oft so tun, als wären wir solche Individuen. Aber durch die Einsicht, dass wir sie nicht sein können, gewinnen wir nicht nur an Authentizität, sondern widersetzen uns dem unterschwelligen Zwang zur Identifizierung durch über-griffige Erkennungstechnologien. Hinzu kommt, dass viele, mittlerweile erschöpft vom unablässigen Bombardement der Fragen «Wer bist du?», «Wo stehst du?», sich nach «neutralen» Orten des Unausgesprochenen sehnen, wo sie weder dafür noch dagegen sein müssen, und wo das Nichtwissen, wer sie sind, ihnen nicht ständig als Schuldlast anhängt. Wir verlangen ein Grundrecht auf das Uneindeutige, das Nicht-so-sein: auf das unauslotbare «Neutrum», das jede Person ist. Selbstverständlich indentifizieren wir uns immer leichter mit gewissen Personen als mit anderen. Der Neutrale ist sich dessen bewusst, aber er kämpft zugleich gegen die Reduktion der Per-son auf ein bestimmendes Merkmal – sprich: gegen die Logik des Rassismus. 

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Zweifellos gibt es Situationen, die keine Uneindeutigkeit dulden. Besonders heute nicht. Aber auch Neutralität definiert sich immer aus bestimmten Situationen. Sie bedeutet, dass man nicht einfach in der Situation denkt, sondern sie buchstäblich über-denkt. Leben erlaubt kein Unentschieden. Freilich muss man sich nicht immer presto entscheiden. Gebietet die Situation tatsächlich nur das harte Entweder-oder? Oder findet man gerade durch das hinhaltende Weder-noch eine neue Perspektive? Nichts hasst der Neutrale mehr als den erzdummen Satz «There is no alternative».

Neutralität ist auch der Appell zu einem Ethos der Kooperation, in dem Sinn, dass er uns anhält, Konfrontation wenn möglich zu vermeiden. Ein lebenspraktisches Prinzip drückt diese Neutralität sehr schön aus: Fünf gerade sein lassen. Wer fünf gerade sein lässt, bekundet ein spezifisches Vermögen: Abstraktion. Der Unterschied zwischen geraden und ungeraden Zahlen lässt sich nämlich aufheben, wenn man sie als ganze Zahlen betrachtet. «Vereinigungsmenge» nennt das die Mathematik. Ein ungemein wichtiges Prinzip des Zusammenlebens. Man abstrahiert gelegentlich davon, ob man «gerade» oder «ungerade» ist: alt oder jung, weiss oder schwarz, Mann oder Frau. Man begegnet Menschen als «ganzen» Menschen, unter einer neutralen Oberkategorie. Man könnte sie «Person ohne Eigenschaften» nennen. 

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Wir sind immer Partei: für oder gegen etwas. Das ist nicht das Problem. Das Problem lautet: Wo-für oder wogegen genau? Man entdeckt durch solch beharrliches Nachfragen nicht selten erst seine eigene Parteilichkeit. Man findet vielleicht heraus, dass an der gegnerischen Meinung ja durchaus etwas dran ist, oder dass die eigene Meinung sich als nicht so stichfest erweist wie an-genommen. Man «neutralisiert» sich also, indem man Meinungsspannungen abbaut: entpolarisiert. Das ist das Bestcase-Szenario. Leider neigen wir zum Worst Case. Studien über die kollektive Dynamik im Internet zeigen deutlich ein Schwarmverhalten: Polarisierung als systeminhärenten Effekt. Wenn sich in sozialen Netzwerken verschiedene Meinungscluster bilden, dann verringert sich der neutralisierende Austausch zwischen ihnen. Konfrontiert man Probanden eines Clusters mit anderen Meinungen, tendieren sie zur Verfestigung ihrer eigenen Meinung. Dadurch bauen sich Meinungsspannungen zwischen verschiedenen Echokammern eher auf, was zu einer verstärkten Radikalisierung der Lager führen kann: Man lehnt nicht nur die andere Meinung ab, sondern mit ihr gleich die Andersmeinenden –  man begegnet ihnen mit Voreingenommeheit, Unverständnis, Hass. The medium is the massacre. 

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Und dieser Kampfmodus markiert die Schwelle zum Krieg. Die Regeln der Neutralität sind für die Kriegssituation bestimmt. Es bedürfte ihrer auch für die sogenannte Friedenssituation. Mitunter beschleicht einen das Gefühl, auch im Zivil seien wir heute Krieger. Wir lesen von «Kulturkrieg», «Wissenschaftskrieg», «Energiekrieg», «Corona¬krieg», «Identitätskrieg», «Genderkrieg», «Gesinn-nungskrieg» in sozialen Medien. Und man stellt sich fast unweigerlich die Frage, ob der Frieden die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln sei - ein Kriegfrieden. Die Inquisition der Wo-keness zwingt einen permanent in das Lager des Richtigen oder Falschen. Adolf Muschg bemerkte neulich in einem Interview, das Entweder-oder-Prinzip verstehe keinen Spass. Genau dagegen wehrt sich der Neutrale als Partisan des Dazwischen. Er pflegt einen besonderen Spass: er ist wissbegierig, reflektierend, anti-reduktionistisch, offen für Argumente anderer Positionen –  kurz, er denkt.

 

Mathematik und der Sinn des Lebens

Kampf gegen den Zufall 

Wir alle, nicht nur Philosophen, fragen gelegentlich nach dem Sinn des Lebens. Man kann einen Sinn darin sehen, Grümpelturniermeister oder lokale Schönheitskönigin zu werden, die Fermatsche Vermutung zu beweisen oder den genetischen Code zu knacken, ein guter Lehrer oder Vater zu sein, einen intelligenten Dauerwellenapparat oder eine App für Sinnfragen zu bauen, für die Menschenrechte zu kämpfen oder Artikel zu schreiben, die wenigstens zwei Leser verstehen. Es kann sinnvoll sein, Sinnfragen mit einer Ohrfeige zu beantworten oder sie wegzulachen. Ich möchte hier kurz einen etwas ungewohnten Weg einschlagen, der seinen Ausgang beim Zufall nimmt. Ich stelle deshalb gleich eine Behauptung auf: Sinnsuche bedeutet Kampf gegen den Zufall. Und hier kann uns die Mathematik einiges lehren. 

Regelhafte und zufällige Ziffernfolgen

Vergleichen Sie die beiden Ziffernfolgen:

110010000110100010100010010110000011

100100100100100100100100100100100100

Zeigen diese Folgen ein Muster? Bei der zweiten ist die Antwort eindeutig „ja“. Man kann sie leicht in einer einfachen Anleitung wiedergeben: „Schreibe 12-mal ‚100’ hin“. Bei der ersten Folge ist das jedoch nicht möglich. Wir können sie nicht in einer einfachen Anleitung komprimieren, wir müssen die Folge, wenn wir sie jemandem mitteilen wollen, tel quel wiedergeben. Es gibt also offensichtlich Ziffernfolgen, die sich dank Anleitungen - Algorithmen - komprimieren lassen, und solche, bei denen dies nicht der Fall ist; wir nennen sie zufällig. Die Länge der Anleitung – sie lässt sich in Bits formulieren – ist ein Mass für die Komplexität der Folge. 

Eine Frage stellt sich jetzt sofort: Könnte man auf diese Weise alle möglichen Ziffernfolgen in regelhafte und zufällige unterteilen? Man hätte dann sozusagen eine patente Maschine, die uns automatisch die Antwort auf die Frage liefern könnte: Ist die präsentierte Ziffern-folge zufällig oder nicht? Nun erscheint eine solche Frage auf den ersten Blick durchaus als sinnvoll, ja, lösbar in vielen Fällen, aber sie enthält ein tückisches Paradox, wenn man sie generell – für endliche und unendliche Folgen - formuliert. Veranschaulichen wir es an einem einfachen Beispiel.

Interessante und uninteressante Zahlen

Versuchen wir, die natürlichen Zahlen in interessante und uninteressante zu unterteilen. Statt einer allgemeinen Definition von „interessant“ halten wir nach besonderen Merkmalen der Zahlen Ausschau. Beginnen wir mit 1. 1 ist interessant, weil 1 die erste natürliche Zahl ist. 2 ist interessant, weil 2 die einzige gerade Primzahl ist. 3 ist interessant, weil 3 die erste ungerade Primzahl ist. 4 ist interessant, weil: 4 = 2 + 2 und 4 = 2 x 2.  5 ist interessant, weil 5 die Summe aus den ersten beiden Primzahlen ist. 6 ist interessant, weil 6 eine vollkommene Zahl ist, das heisst, die Hälfte der Summe ihrer Teiler: 6 = ½ (1 + 2 + 3 + 6). Und so weiter.  Zahlentheoretiker und Zahlenmystiker können sich ein Leben lang mit solchen Eigenschaften von Zahlen beschäftigen. Und irgend einmal wird im Laufe dieser Beschäftigung die Frage auftauchen: Gibt es eine eindeutige Unterteilung, eine automatische Sortiermaschine von interessanten und uninteressanten Zahlen? Gäbe es sie, müsste sie irgend-wann auf die erste uninteressante Zahl stossen. Aber die erste uninteressante Zahl zu sein, ist das nicht äusserst interessant? Die Idee einer automatischen Sortiermaschine von interessanten und uninteressanten Zahlen endet in einer Paradoxie. Daraus schliessen die Mathematiker: Es gibt keine solche Maschine.

Eine Wundermaschine 

Nichtsdestoweniger faszinieren unmögliche Maschinen, weil sie quasi die inneren Grenzen logischen oder formalen Denkens aufzeigen. Bertrand Russell hatte bereits zu Beginn des 20. Jahrhundert mit ähnlichen Paradoxien auf logische Risse in den Grundfesten der klassischen Mathematik aufmerksam gemacht. Das war ein fundamentaler Schock. Die Frage nach der Komprimierbarkeit von Zeichenketten beschäftigt aber neuerdings auch die Informationstheoretiker. In einer Welt der vernetzten Informationsflüsse erscheint es natürlich aus praktischer, zeitökonomischer Perspektive höchst wünschenswert, wenn man Botschaften in möglichst kompakten Bit-Paketen zirkulieren lassen kann. Aber das Problem, auf das wir hier stossen, hat viel grösseren Tiefgang. Es zielt auf nichts Fundamentaleres ab als auf die Grenzen der Berechenbarkeit überhaupt. 

In den frühen 1960er Jahren formulierten drei Forscher – der berühmte Mathematiker Andrey Komolgorow, der Computerpionier Ray Solomonoff und das Wunderkind Gregory Chaitin - unabhängig voneinander ein exaktes Konzept, wie man die Komplexität von Ziffernfolgen berechnen kann. Ihre Ideen sind heute als Theorie der algorithmischen Komplexität geläufig. Diese Theorie definiert die Komplexität einer Ziffernfolge als das kürzeste Computerprogramm, das die Folge produziert. Daraus resultiert nun fast von selbst die Idee einer Maschine, der man eine beliebige Ziffernfolge (normalerweise in Nullen und Einsen) füttert; nach einer bestimmten Zeit spuckt sie die Bit-Zahl ihrer Komplexität aus.

Die Wundermaschine existiert nicht

Eine solche Maschine gibt es nicht. Das ist eines der tiefsten Theoreme der mathematischen Logik. Die Unmöglichkeit ihres Designs hat nicht computertechnische Gründe; auch liegt sie nicht darin, dass wir zuwenig intelligent wären, das Programm der Maschine zu schreiben. Der Knackpunkt steckt im Begriff  „kürzestes Computerprogramm“. Er verwickelt uns in verwandte Widersprüche wie das Konzept der interessanten Zahl. Im Besonderen schliesst das Theorem nicht aus, dass ein Computer zufällig das Programm zur Bildung einer hochkomplexen Ziffernfolge findet. Nur kann er nicht zeigen, dass es sich um das kürzeste Programm handelt. Die Möglichkeit einfacherer Programme existiert immer. Man vermutet im Übrigen, dass es unter den unendlich vielen denkbaren  Ziffernfolgen sehr viel mehr zufällige (nicht endlich darstellbare) als regelhafte (endlich darstellbare) gibt.

Der Plot des Lebens

Machen wir jetzt einen gewagten Sprung von Ziffernfolgen zu den Ereignisfolgen, aus denen unser persönliches Leben besteht. Ich will natürlich nicht suggerieren, unsere Suche nach dem Sinn des Lebens sei die Suche nach einem „Algorithmus“ des Lebens. Das Leben ist keine berechenbare Abfolge von Ereignissen. Aber oft genug erscheint uns diese Abfolge als chaotisch, erratisch, unübersichtlich, zufällig, und wir möchten gern Kohärenz in diese Ungereimtheit bringen.

Vielleicht ist das Motiv sogar das gleiche wie bei den Zahlenfolgen. Uns widerstrebt der Zufall. Wir ertragen es schlecht, dass Dinge einfach so geschehen. Wir wollen Muster se-hen, Zusammenhänge, Ursachen: einen sinnstiftenden Plot im Wirrwarr der Ereignisse, der sie auf irgendeine Weise „komprimiert“. Wir sagen dann, wir sähen im Leben einen Sinn. Er liefert uns Einsicht, Trost, Kohärenz, Halt, aber nicht die Gewissheit, dass es sich um den „besten Plot“ handelt. Es kann sich immer lohnen, nach einem besseren Plot zu suchen. So wie es kein allgemeines Beweisverfahren dafür gibt, dass der Computer das kürzeste Programm gefunden hat, so können wir nie sicher sein, den „letzten“ Sinn des Lebens gefunden zu haben. Soviel lehrt uns die Mathematik. 

Zuviel Sinn tut nicht gut

Man kann sein Leben auch überinterpretieren: In Zufallsereignissen sehen wir verborgene Gesetzmässigkeiten, in allem, was uns widerfährt, sehen wir Absicht, Plan, womöglich Bedrohung.  Ich treffe dreimal am gleichen Tag einen alten Bekannten in der Stadt, den ich lange nicht gesehen habe, und schon denke ich, er stelle mir nach; ich finde auf der Strasse eine Hunderternote und denke an eine Geste des Schicksals, vielleicht an eine Gunstbezeigung des Herrn; in meinem Garten haben Winden die anderen Pflanzen befallen und schon wittere ich eine heimliche hortikulturelle Sabotage meines Nachbarn. Wir sind nicht nur Zufallshasser, wir sind auch übereifrige Deuter all dessen, was um uns und mit uns geschieht. Am Ende dieses Wegs winkt die Paranoia. 

 Das Muster im Teppich

Von Henri James gibt es eine meisterhafte literarische Variation des Themas, in seiner Erzählung "Das Muster im Teppich". Ein junger, ehrgeiziger Literaturkritiker möchte auf die „Grundidee“ des Werks des berühmten Autors Vereker kommen. Der Kritiker vergleicht diese Grundidee mit dem komplizierten Muster in einem Perserteppich. Er möchte also das, was das Werk, ja, das Leben des Autors ausmacht, quasi wie ein Muster an den Tag bringen. „Können Sie es (das Geheimnis, E.K.) mit der Feder ausdrücken, benennen, er-klären, formulieren?“ dringt er auf Vereker ein. Aber dieser speist ihn ab mit vagen Tips. Die hintergründige Ironie der Geschichte liegt darin, dass der Kritiker eigentlich Opfer sei-ner Fragestellung ist. Verschossen in die Idee, das Webmuster aus dem Teppich herauszulösen, zu abstrahieren, verstellt er sich die Sicht auf das konkrete Gesamtgewebe des Teppichs -  auf das ganze Werk Verekers, letztlich dessen Leben, welches das Muster ist. Es verhält sich etwa so, wie man jemanden auffordern würde, ein Bild von Paul Klee „zusammenzufassen“ – man kann es nur zeigen.

Jedes persönliche Leben als Teppich mit individuellem Muster – eine prächtige Metapher. Man versuche nur nicht, das Muster aus dem Teppich zu lösen. Das heisst, man kann es auch lassen, nach dem Sinn des Lebens zu fragen. Leben ist so, wie es ist. Das nennt sich Gelassenheit. Sie bedeutet nicht, dass das Leben sinnlos oder gleichgültig geworden wäre, sondern, dass es identisch mit seinem Sinn geworden ist – nicht zum Muster im Teppich, sondern zum Teppich mit seinem Muster.

 

NZZ, 6/8/22

Der Rand der Wissenschaft

«Not anything goes»

Stellen wir uns Wissenschaft als ein Land vor, erscheint sie uns als ein Gebiet mit verschwommenen Rändern. Im Zentrum befinden sich die etablierten Disziplinen, gegen die Peripherie geraten wir in eine nebulöse Grauzone, wo sich Kreationisten, Flacherdler, Ufologen, Löffelbieger, Kryptozoologen, Parapsychologen, Eugeniker, Katastrophisten, Spiritualisten und was noch für «wilde Spezies» tummeln. Seit einem Jahrhundert versuchen Wissenschaftler und Philosophen, auf der Karte dieses Lands eine klare Grenze zwischen Wissenschaft und Nicht-Wissenschaft zu ziehen. Der Physikochemiker und Nobelpreisträger Irving Langmuir glaubte in einem Vortrag 1953, zwischen normaler und «pathologischer» Wissenschaft unterscheiden zu können. Der Philosoph Karl Popper brachte die Abgrenzung als das sogenannte «Demarkationsproblem» auf den philosophischen Begriff. Er ersann das bekannte Falsifikationskriterium, wonach sich die wissenschaftliche Spreu vom Weizen eindeutig trennen lässt. 

Aber solche Versuche erweisen sich als grobschlächtig. Sie befassen sich zu wenig mit dem Charakter des Unwissenschaftlichen. Sie disqualifizieren die Theorien der Randzone pauschal als unwissenschaftlich oder pseudowissenschaftlich. Stattdessen ist es angemessener, den Blick auf sie schärfer einzustellen. Das erlaubt dann auch, das Urteil der Pseudowissenschaftlichkeit zu diversifizieren und zu präzisieren. Ich halte einen Ausdruck des amerikanischen Wissenschaftshistorikers Michael D. Gordin für sehr praktikabel: «fringe sciences», Randwissenschaften. Werfen wir einen Blick auf vier Typen.  

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Zunächst die Residualwissenschaft. Eine Wissenschaft ist residual, wenn sie überkommene Ansichten weiterhin verficht: etwa Astrologie, Alchemie, Intelligent Design. Alle diese Theorien waren einmal durchaus akzeptierte und respektierte Instrumente der Welterklärung, teils aus mythologischem, teils aus religiösem Fundus stammend. Sie gelten aber als überholt, weil der wissenschaftliche Konsens sich von den früher vorherrschenden Vorstellungen gelöst und weiterentwickelt hat. Das heisst, Theorien haben  ihre Verfallsdaten. Die Wissenschaftsgeschichte ist deshalb nicht nur eine Geschichte der wissenschaftlichen Siege, sondern auch ein grosser Abfallkübel verfallener Theorien. In ihm befindet sich alles, was die moderne Wissenschaft nach ihrem Selbstverständnis – oder nach ihrem Selbstmissverständnis - «überwunden» hat. Wer Theorien aus diesem Kübel vertritt, sieht sich schnell an die Peripherie abgeschoben. Astrologie als historisch-kulturelles Phänomen zu studieren, gilt durchaus als wissenschaftlich, sogar als lehrreich. Denn wir lernen ein Weltbild kennen, in dem die Konstellationen der Himmelskörper nicht blosse Mechanik, sondern ein deutbarer Text waren, aus dem sich unser Schicksal ablesen liess. Heute erklärt die Astrophysik die Kausalität der Himmelsdynamik. Und für Himmelsdeutung hat sie nichts übrig. Astrologie zu praktizieren gilt als Residual- oder Pseudowissenschaft. Leute, die sich mit Themen am Rand befassen, gelten schnell als intellektuell «randständig». 

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Natürlich wehren sich Astrologen gegen eine solche Disqualifizierung. Das führt zum zweiten Typus, zur Alternativwissenschaft. Auf vielen Gebieten existieren nach wie vor althergebrachte Vorstellungen. Wohl am offensichtlichsten in den Heilpraktiken. Obwohl die moderne «westliche» Medizin ihren enormen Fortschritt den Methoden der Biowissenschaften verdankt, hat sie althergebrachte und «nichtwestliche» Praktiken keineswegs verdrängt oder überwunden. Hardliner-Bestreben gibt es immer, den medizinischen Diskurs von allen nicht evidenzbasierten Vorstellungen und Verfahren zu «reinigen». Aber dieser Kanon ist, wie sich zeigt, zu ausschliessend. Im Laufe der letzten Dekaden entwickelte sich zwischen moderner und alternativer Medizin ein aufgeschlossenes Verhältnis, das nicht auf Konkurrenz, sondern auf Komplementarität abstellt. Auch deshalb, weil sich die wissenschaftliche Medizin ihres allzu materialistischen Menschen-bildes bewusst geworden ist. Man könnte also sagen, dass sich bestimmte alternative Heilpraktiken von der Peripherie in Richtung Zentrum bewegten. 

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Anders als die Alternativwissenschaft, die sich mit dem Mainstream arrangiert, gibt sich die Anti-Establishment-Wissenschaft kämpferischer. «Wer sagt uns, wie man den Himmel deuten soll?», «Wer definiert eigentlich, was Wissenschaft ist?» fragt sie keck. Das heisst, ganz im Sinn post-modernen Geistes sieht sie in den hehren Idealen der Wahrheit, Objektivität und Faktizität nur machtvolle «Grosserzählungen», Ausschlussverfahren des Unerwünschten, Unbequemen, zur Emanzipation Drängenden. Anti-Establishment-Wissenschaft sucht die Machtstrukturen hinter der Erkennnissuche sichtbar zu machen. Zum Beispiel wehren sich Gender Studies oder interkulturelle und postkoloniale Studien vor allem dagegen, im Gefüge des universitären Systems eine «vorherbestimmte» Randposition zugewiesen zu erhalten. Dieser «Kampfmodus» hat durchaus zu neuen Forschungsansätzen geführt, aber auch zu schrillen Praktiken wie dem «Cancelling».

Es gibt die ausseruniversitäre Anti-Establishment-Wissenschaft. Ihre Randtheorien sind  Aus-druck einer sozialen und kulturellen Substruktur. Sie sind Identitätsstifter, Anziehungspunkte für abweichende, «heterodoxe» Ansichten, Keime libertären Aufbegehrens. Nicht selten sehen Verfechter von Randtheorien gerade in der «Andersgläubigkeit» die überzeugendste Begründung der Richtigkeit. In ihrer Perspektive ist die «orthodoxe» Wissenschaft elitär, unterdrückend, korrupt, dekadent. Dagegen muss man die Freiheit des eigenen Weltbildes verteidigen. 

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Denialismus versteht sich nicht als Opposition zum Establishment, seine Strategie ist vielmehr das interessegeleitete Zersetzen eines Forschungskonsenses. Und zwar unter dem perfiden Motto «Mehr Forschung ist nötig». Das war die Strategie der Public-Relations-Firma Hill&Knowlton 1954, die im Auftrag der amerikanischen Zigarettenindustrie politische Interventionen zur Eindämmung des Rauchens aufzuschieben suchte. Perfide daran war, dass man mit «mehr Forschung» primär nicht Evidenz für oder gegen eine Hypothese suchte, sondern generell Zweifel streute, um den zunehmend robusteren Konsens der Forschung zu unterminieren. «Der Zweifel ist unser Produkt» hiess die Devise. Am sichtbarsten wurde sie in den 1960er Jahren, als die Petroindustrie mit der Evidenz aus eigenen Forschungsinstitutionen und Think Tanks die offizielle Evidenz der Wissenschaft über den Klimawandel konterkarierte. Die Taktik ist subtil. Sie schreibt sich auf die Fahne, am normalen wissenschaftlichen Erkenntnispro¬zess teilzunehmen, und in diesem Prozess ist keine Meinung definitiv. Aber die Resultate, die Think Tanks in offiziell anmutendem Fachliteraturformat publizieren, haben oft nicht die Peer-Review durchlaufen. Und die Hauptadressaten – Politiker und Öffentlichkeit – übersehen häufig diesen Unterschied. Diese bewusst geschaffene Unübersichtlichkeit ist ein ideales Biotop für den Denialismus.  

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Zu dieser Unübersichtlichkeit trägt besonders die heutige Publikationspraxis bei. Die Schwemme an neuen Publikationsorganen ist amorph und immens. Die Zeitschrift «Nature» brachte 2019 einen kritischen Kommentar zu sogenannten «Räuberzeitschriften» («predatory journals»), welche dubiose Forschungsergebnisse ohne Qualitätsprüfung (dafür mit Publikationsgebühr) veröffentlichen. Sie sind gemäss den Autoren des Kommentars «eine globale Bedrohung».  Der Ruf nach rigideren Publikationsstandards liegt in der Luft. Aber damit schafft man kaum eine Abgrenzung zwischen Wissenschaft und Nicht-Wissenschaft. Eher noch riskiert die Wissenschaft, sich ins eigene Knie zu schiessen. Stichwort «Replikationskrise». Die Klagen über qualitiativ minderwertige Forschung häufen sich schon seit einiger Zeit, vor allem seit sich datenintensive Methoden wie statistisches Testen eingebürgert haben. 

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Vom Schriftsteller Ludwig Hohl stammt die Metapher der «hereinbrechenden Ränder». Sie be-schreibt meines Erachtens aufs Einprägsamste die gegenwärtige Situation. Die Strömungen von den Rändern mischen sich mit dem Mainstream der Wissenschaften, schlampige Forschung «verunreinigt» ihn, säht Ungewissheit und Verdächte. Es gehört deshalb mehr denn je zum Forschungsethos, sich von nicht- oder pseudowissenschaftlichen Praktiken abzugrenzen - nicht dadurch, dass man alles über den Leisten eines universellen Kriteriums schlägt, sondern dass man von Fall zu Fall die Fehler, Unseriositäten, Widersprüche aufdeckt und analysiert. Das ist aufwändig und zeitraubend, gehört aber zur Aufgabe eines zeitgemässen Forschers – und ist ein dringendes Erfordernis seiner Ausbildung. Denn Wissenschaft bewahrt ihre prekäre Glaubwürdigkeit im Basar der Welterklärungen nur, wenn sie sich dem Motto «Not anything goes» verschreibt. Und dies offensiv.

 

NZZ, 12.7.22

Der Schlimmstmöglichkeitssinn

Der französische Philosoph André Glucksmann schrieb 2015 kurz vor seinem Tod: «Wer davon überzeugt ist, dass es die ganz grosse Krise, die grosse Katastrophe nicht mehr geben kann, handelt sie sich erst recht ein». Glucksmann bezog sich auf den Einmarsch Russlands in die Krim 2014. Der Satz passt wie massgeschneidert auch auf die gegenwärtige Situation. Wir friedensgewohnten und konfliktentwöhnten Bürger westlicher Demokratien haben deren Verletzlichkeit aus unserem Denkhorizont nahezu ausgeschlossen. Der Publizist Richard Herzinger diagnostizierte kürzlich ein Wahrnehmungsdefizit: die Gefahrenverleugnung. Verbunden mit dieser Verleugnung sei «ein kollektiver Verlust des Kurzzeitgedächtnisses in Bezug auf frühere katastrophale Erfahrungen mit der vernichtenden Gewalt agressiver Feinde von Freiheit und Menschenwürde». 

Uns fehlt, um hier den viel benutzten Begriff von Robert Musil etwas zu dehnen, ein Schlimmstmöglichkeitssinn. Schlimmstmöglichkeitssinn bedeutet weder Paranoia noch Panikmache. Er ist vielmehr ein angemessenes intellektuelles Sensorium für die komplexe Unwägbarkeit der Welt, für die Banalität des Anormalen und Extremen. Auf die simpelste Formel gebracht lautet der Schlimmstmöglichkeitssinn: Das Normale ist nicht zu begreifen ohne das Anormale. Wir begreifen Gewaltlosigkeit nicht ohne Gewalt, Frieden nicht ohne Krieg, Moral nicht ohne Amoral, Menschlichkeit nicht ohne Unmenschlichkeit. Was aber ist das Erste, was das Abgeleitete? Eine Huhn-Ei-Frage.

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Nehmen wir die Gewalt. Ihre Androhung kann Gewalttätigkeit verhindern. Nach einer weit verbreiteten Sicht hat uns dies bisher vom Schlimmstmöglichen, vom ultimativen nuklearen Knall, verschont. Androhung braucht Macht im Rücken. Macht bedeutet Gewaltbefugnis: Ermächtigung zu gewaltförmigen Sanktionen. Das ist zweischneidig. Befugte Sanktionen nennen wir Regulierung. Der Polizist, der uns zum Anhalten zwingt, tut dies im Namen der Verkehrsregelung. Bei einer beliebigen Person dagegen würden wir von Nötigung sprechen. Das kann im schlimmsten Fall zu Gewalttätigkeiten führen. Der Polizist nötigt uns mit Fug und Recht. Und verhindert in der Regel Gewalttätigkeiten. Alte Kampfkünste lehren uns, mit Gewalt zu rechnen, damit man sie «sublimieren» kann.

Wer hielt den Gewaltexzess in der Ukraine für möglich, schlimmstmöglich? Leben wir nicht in einer zivilisierten globalen Verkehrsordnung? In einer Welt, wo der gewaltfreie Diskurs vor-herrscht, der zwanglose Zwang des besseren Arguments, der ausgehandelte Vertrag, die begründete Entscheidung? Wer aber bestimmt Fug und Recht dieser Ordnung? Die Frage begleitet uns im postkolonialen, postwestlichen, postuniversalistischen, post-Habermas’schen Universum wie ein Tinnitus. Wenn Nationen die Ordnung nicht anerkennen, können sie sie als «Nötigung» empfinden und sich dagegen wehren. Wer ist Gewaltausübender, wer ist Gewalterleider? Zumindest nach einem einflussreichen nationalfaschistischen philosophischen Zündler – Alexander Dugin – sieht sich Russland in einem Ausnahmezustand – als geopolitischer Partisan - , bedroht durch den Universalismus der liberalen Ordnung. Sie entscheide überall, und das hält Dugin für eine «organische Ungerechtigkeit». Gegen diese «Gewalt» hilft nur Gegengewalt. Sie hat uns «westliche Nötiger» ganz offenkundig auf dem falschen, auf dem Gewaltlosigkeitsfuss erwischt. 

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Nehmen wir den Krieg. Begreifen wir Frieden aus dem Krieg oder Krieg aus dem Frieden? Michel Foucault beschäftigte sich 1976 in seinen Vorlesungen am Collège de France mit dieser Frage. Und zwar ging er aus vom Clausewitz-Satz «Krieg ist Politik mit anderen Mitteln», genauer von der Umkehrung: Politik ist Krieg mit anderen Mitteln: «Die politische Macht fängt nicht dann an, wenn der Krieg aufhört (..) Der Krieg ist nicht zu Ende. Zunächst hat er den Staaten zur Geburt verholfen: Recht, Frieden und Gesetze werden im Blut im Schlamm der Schlachten geboren (..) Man muss aus dem Frieden den Krieg herauslesen.» 

Das erinnert nun frappant und unangenehm an einen Philosophen des 20. Jahrhunderts, der mit eisigem Scharfsinn das Freund-Feind-Schema verfochten hat, an Carl Schmitt, den Anwalt der Nazi-Justiz: «Die Begriffe Freund, Feind und Kampf erhalten ihren realen Sinn dadurch, daß sie insbesondere auf die reale Möglichkeit der physischen Tötung Bezug haben und behalten. Der Krieg folgt aus der Feindschaft (..) Krieg ist nur die äusserste Realisierung der Feindschaft (..) Er muss als reale Möglichkeit vorhanden bleiben, solange der Begriff des Feindes seinen Sinn hat.» Man mache sich bewusst, dass die Schmittsche Ideensaat gegenwärtig in techno-autokratischen Kreisen Chinas und fascho-autokratischen Kreisen Russlands prächtig aufgeht. Der Krieg gegen den äusseren und inneren Feind bestimmt für diese machtsüchtigen Kamarillen die Wirklichkeit. 

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Um uns Friedlicherem zuzuwenden: Der Schlimmstmöglichkeitssinn aktualisiert ein altes stoi-sches Prinzip des praktischen Lebens,  die praemeditatio malorum, das Ausdenken des Schlimmstmöglichen. Es aus dem Denkhorizont auszuschliessen ist eine Form von Blindheit. Man muss dabei Stoizismus und Pessimismus deutlich auseinanderhalten. Der Pessimist sagt «Es wird immer schlimmer»; der Stoiker sagt «Was wäre, wenn es immer schlimmer würde». Die Differenz zwischen Indikativ und Konjunktiv erscheint geringfügig, ist aber wesentlich. Der Stoiker zeigt sich gerade im Angesicht des Schlimmstmöglichen als Optimist, denn er glaubt an die unbegrenzte Macht des Konjunktivs, der Phantasie. Man wägt die möglichen, auch die schlimmsten Ausgänge einer Geschichte ab, und ist dadurch auf unerwartete Eventualitäten gefasst. Das kann aus Furcht und Schreckenstarre befreien. Jedenfalls ist dieses Denken des Schlimmstmöglichen etwas anderes, als sich übervorsichtig durch die Furcht bestimmen zu lassen. Auch etwas anderes, als das Übel, das kommen könnte, nicht zu sehen oder nicht sehen zu wollen. 

Wir kennen natürlich jemanden, der alles Geschehen auf die schlimmstmögliche Wendung hin dachte. «Das Mögliche ist ungeheuer» schrieb der Dramatiker der Katastrophe, Friedrich Dürrenmatt. In seinem und im Sinn Musils plädiere ich für so etwas wie eine Anthropologie des Schlimmstmöglichen. Sie denkt den Menschen von seinem Grenzfall, von seiner Unmenschlichkeit her. Jeder ist bereit, unter Umständen dem anderen Leid und Schaden zuzufügen. Wir kennen diese Umstände nicht. Hinzu kommt aber noch etwas anderes. Der Mensch ist das Tier, das Normen setzt – soziale, politische, ethische - , aber er ist auch fähig, ja bereit, jegliche Norm zu brechen, wenn er sich im Besitz der dazu nötigen Legitimation wähnt. Eine solche Legitimation kann ein einfacher Befehl sein, sie kann darin bestehen, dass man sich vom anderen bedroht fühlt, ja, ihn als «anderen» definiert. Mit dem Menschen betritt der befugte Gewalttäter, Massakrierer und Vernichter die Welt. Das Schlimmste an ihm ist nicht, dass er Grausames tut, sondern stets wieder eine Lizenz findet, Grausames von Rechts wegen – also ohne Schuldbewusstsein - zu tun. Wiegen wir uns übrigens nicht in der Illusion, humanistische Bildung helfe per se gegen Inhumanität. 

Wenn wir das Normale nicht ohne das Extrem begreifen, müssen wir zwingend – gerade in der aktuellen Debatte um die «Putinversteher» -  einen Unterschied statuieren: Das Extrem begreifen heisst nicht, es zu rechtfertigen. Das ist der Fehlschluss der Lobhudler kriegerischer Virilität, der Technologen und Ästheten der Gewalt, der Kokettierer mit dem Ausnahmezustand. Ihnen allen muss man den Satz des Philosophen Odo Marquard entgegenschleudern: Es ist vernünftig, den Ausnahmezustand zu vermeiden. Das Schlimmstmögliche ist ein rationales Denkregulativ. Wir visieren es nicht an, um es zu erreichen, vielmehr hilft es uns zu erkennen, wovon wir wegkommen wollen oder sollten. Das Schlimmstmögliche hat durchaus das Potenzial, uns freundlicher zu machen. Es ist das Beste, was uns passieren kann – solange es nicht passiert.

 

Dr schööne, schööne grüene Aare na

NZZaS, 15.5.2022

Wie wir lernten, mit der Bombe zu spielen 

Physik, Mathematik und Logik sind wunderbare Instrumente der Rationalität. Sie schufen auch die Grundlagen des modernen Kriegs: Nuklearwaffen, Computer, Spieltheorie. Alle drei Aspekte finden sich personifiziert in einem der brillantesten Geister des 20. Jahrhunderts, John von Neumann. Der Mathematiker leistete Pionierarbeit in der Nuklearphysik, in den Computerwissenschaften und in der Theorie politischer Konflikte. Und er war eine Inspirationsquelle für die Figur Dr. Strangelove im Kinofilm von Stanley Kubrik. 

Für John von Neumann waren alle Probleme rational lösbar, am besten durch Berechnung. Im «Manhattan Project» entwarf er zum Beispiel einen ingeniösen Bombenmechanismus zur Spaltung von Plutonium – der Mechanismus sollte dann Nagasaki dem Erdboden gleich machen. Neumann, ein rabiater Antikommunist, war Verfechter eines präemptiven Nuklearschlags gegen die Sowjetunion. 1955 schrieb er in seinem Aufsatz «Verteidigung in einem Atomkrieg»: «Es genügt nicht, zu wissen, dass der Feind nur fünfzig mögliche Tricks hat und man auf sie alle antworten kann. Man muss auch ein System erfinden, das fähig ist, gleichzeitig auf alle zu antworten (..) Die Frage ist nicht, ob die Sowjets losschlagen, sondern wann.» Als einer der ersten empfahl von Neumann interkontinentale Raketen mit nuklearen Gefechtsköpfen, und er prägte den Begriff der gegenseitigen Abschreckung, später bekannt als «mutual assured destruction» (MAD):  Gleichgewicht des Schreckens.

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Der Begriff des Gleichgewichts stammt aus der mathematischen Spieltheorie. Diese Theorie modelliert Konkurrenz- oder Kooperationsverhalten mathematisch anhand möglicher Strategien, die Spielern zur Verfügung stehen. Wenn ich nicht weiss, was der Gegner plant, liste ich alle seine möglichen Entscheide auf und überlege mir, wie ich mich in jedem einzelnen Fall optimal verhalten würde. Das kann unter Umständen eine sehr mühsame Aufgabe sein, aber mit leistungsfähigen Rechnern ist sie durchaus lösbar. Eine dieser Lösungen besteht darin, dass die Spieler eine Strategie finden, von der abzuweichen sich keinesfalls lohnt, was auch immer der Gegner tut. Ein solches Gleichgewicht nennt man nach seinem Entdecker – dem «Beautiful Mind» John Nash – Nash-Gleichgewicht. 

Die kalte Logik im Kalten Krieg zwischen den USA und der Sowjetunion war geprägt von diesem Gleichgewichtsdenken. Die Strategie beider Supermächte lautete: nukleares Aufrüsten. Keine Partei hat Gründe, davon abzuweichen. Keine Partei hat aber auch Gründe, loszuschlagen, denn dies würde nur einen fatalen Zweitschlag hervorrufen. 

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Der Gedanke ist alles andere als behaglich, in einer Welt zu leben, deren friedliche Existenz auf der Möglichkeit ihrer Vernichtung beruht. Und doch erfahren wir gerade jetzt brutal, wie dünn und verletzlich die Schicht des Friedens auf unserem Planeten ist. Nebenbei bemerkt, steht Putin mit seiner «schlimmstmöglichen Konsequenz» in der Tradition einer bekannten Drohrhetorik, wie sie etwa auch die Sowjetunion und die USA in der Kubakrise verwendeten. Der entscheiden-de Unterschied:  MAD sollte den Krieg verhindern, Putin dagegen droht in einem von ihm entfachten Krieg. 

Einer weitverbreiteten Meinung nach verdanken wir dem nuklearen «Gleichgewicht» das Aus-bleiben von globalen Konflikten seit 1945 – was geradezu als «nukleare Revolution» betrachtet wird. Aber die beiden Sicherheitsexperten Keir A. Lieber und Daryl G. Press sehen darin einen «Mythos». Zwar sei ein Dritter Weltkrieg seit 1945 ausgeblieben, schreiben sie in ihrem Buch «The Myth of Nuclear Revolution», unter dem Schutzdach der nuklearen Abschreckung würden aber die geopolitischen Konflikte weiter schwelen. Nicht Kooperation sei die Devise, sondern konkurrierendes Gewinnstreben nach globaler Macht, Verbündeten, Territorien, militärischer Superiorität. Was zu immer fragileren Pattsituationen führe.

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Nun operiert spieltheoretische Rationalität im luftleeren Raum einer Modellsituation. Und das Modell ist bekanntlich nicht die Wirklichkeit. Bestimmte spieltheoretische Überlegungen liefern schon im Modell nicht zwingend die beste Lösung, sondern verstricken uns in Dilemmata. Ein Lehrbuchbeispiel ist das sogenannte Gefangegendilemma. Zwei Straftäter sitzen isoliert in Untersuchungshaft. Der Staatsanwalt schlägt ihnen einen Deal – ein «Spiel» - vor. Gestehen beide nicht, erhalten sie 3 Jahre Gefängnis; gestehen beide, 8 Jahre; gesteht nur der eine, der andere nicht, dann erhält der erste 1 Jahr, der andere 10 Jahre, und umgekehrt (die Zahlen sind hier nicht von Belang). Was lohnt sich? Es gibt in der Beantwortung der Frage zwei Perspektiven. Von aussen gesehen, wäre Kooperieren, also Nicht-Gestehen, die optimale Strategie für beide. Aber sie misstrauen einander. Sie wollen sichergehen und wählen aus ihrer Perspektive deshalb das suboptimale «Nash-Gleichgewicht»: Gestehen. Viele Konfliktsituationen, zivile und militärische, las-sen sich nach der Struktur dieses Dilemmas zwischen Kooperation und Konkurrenz modellieren. 

 

Wie gesagt, handelt es sich hier um eine idealisierte Situation. Die Spieltheoretiker reichern sie fortwährend mit realistischeren Elementen an. Zum Beispiel mit «Brinkmanship», dem Spiel am Rand des Abgrunds der Eskalation. Thomas Schelling, einer der amerikanischen Chefstrategen im Kalten Krieg, hat es bündig so beschrieben: «Brinkmanship bedeutet die Manipulation des geteilten Risikos in einem Krieg; die Ausnutzung der Gefahr, dass jemand unbeabsichtigt über den Rand treten und den anderen mitreissen könnte. Wenn zwei Kletterer zusammengebunden sind, und wenn einer den anderen einzuschüchtern versucht, indem er vortäuscht, hinunterzufallen, dann muss ein Moment der Ungewissheit oder der unvorhergesehenen Irrationalität im Spiel sein, damit es funktioniert.» 

Genau dies tut jetzt der Zündler im Kreml. Immer wieder wurde in den Medien darüber spekuliert, ob er übergeschnappt sei. Dabei treibt er Brinkmanship. Und hier spielen nicht nur Waffen, sondern immer auch Worte eine gewichtige Rolle. Das Infame am Einsatz der Worte ist, dass man nicht erkennen kann, ob sie eine Absicht anzeigen oder vortäuschen – ob man also glaubwürdig droht. Putin droht nicht direkt, er spielt mit verdeckten Karten, er sagt nicht, wo für ihn der Rand des Abgrunds liegt. Das entscheidet er insgeheim. Was natürlich die Prognose- und Handlungsoptionen des Westens einschränkt.  

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Hinzu kommt heute eine weitere Dimension. Nicht nur menschliche Unbedachtheit spielt vermehrt eine Rolle. Als besonders beunruhigend, gerade im Kontext globaler Vernetztheit und der Automatisierung vieler Transaktionen, erweist sich der «Shit-happens-Faktor»: der Zufall, die Möglichkeit eines unvorhergesehenen Fehlers im System. Man fragt sich unweigerlich, weshalb wir in der ganzen nuklear überfrachteten Weltlage bisher von einem Atomkrieg verschont geblieben sind. Seit der Kubakrise waren wir bereits ein paar Male erschreckend nahe dran. Zum Bei-spiel 1983. Stanislaw Petrow, Satellitenüberwacher im sowjetischen Nachrichtendienst, empfing 1983 über das Frühwarnsystem die Nachricht, dass sich amerikanische Interkontinentalraketen näherten. Er stufte dies zum Glück als Fehlalarm des neuen Computers ein und konnte seine kämpferischer eingestellten Vorgesetzten beruhigen. 

Die Beziehung zwischen den USA und der Sowjetunion war damals auf einen Punkt eingefroren, der eine solche Aktion als erwartbar erscheinen liess. Der Alarm hätte also zu keinem falscheren Zeitpunkt kommen können. (Definitiv kalt läuft es einem über den Rücken, wenn man an die berüchtigte «Tote Hand» denkt, ein russisches Führungssystem für Nuklearwaffen. Im Fall, dass ein Erstschlag die Entscheidungsträger eines Landes eliminierte, würde das Waffensystem automatisch den Zweitschlag ausführen. Die apokalyptische Maschine - «doomsday machine» - soll im nuklearen Arsenal immer noch auf Pikett sein).

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Vordergründig irrationales Verhalten kann oft eine spieltheoretische Rationalität verbergen. Aber umgekehrt gilt auch: Die Rationalität der Spiellogik kann mörderisch sein – selbstmörderisch. Und dann bedeutet mehr Rationalität, dass der Mensch «irrational» handelt, sprich: nicht spiellogisch, sondern mit gesundem Menschenverstand. Der russische U-Boot-Offizier Wassili Archipow war ein solcher Regelbrecher. Er verweigerte in einer kritischen Phase der Kubakrise das Abschiessen eines nuklear bestückten Torpedos auf amerikanische Zerstörer. Und er verhinderte dadurch nach Ansicht vieler Historiker einen nuklearen Holocaust. Ob das stimmt, sei dahingestellt, jedenfalls sind jetzt angesichts von verbrecherischen Hasardspielern à la Putin und seinen Mitkläffern Spielverderber gefragt wie Petrow und Archipow. Möglichst viele. 

 

NZZ,  13.3.2022

Nie wieder – also immer wieder

Geschichte ist das, woraus wir nicht lernen

Vor einem Vierteljahrhundert klotzte der Politologe Francis Fukuyama mit der These vom «Ende der Geschichte». Damit suggerierte er in neohegelianischer Weise, dass der globale Siegeszug der Demokratie nun einen Schlusspunkt hinter die lange Geschichte von Autokratien setzen würde. Aber der Weltgeist von Fukuyama hat sich epochal geirrt.  Fundamentalistischer Terrorismus, lokale Kriege, Zunahme an Autokratien falsifizierten in der Folge die These auf bitterböse Weise. Die Geschichte kehrt zurück, und zwar gemeiner denn je. 

Und es schlägt die Stunde der konjunktivischen Geschichtsexegeten mit ihren Rückblicken im Was-wäre-wenn-Modus: «Hätten wir doch..», Wären wir doch..», «Müssten wir nicht wissen, dass..» Sind wir geschichtsvergessen? Ist «Nie wieder Krieg» nur die Rückseite von «Immer wieder Krieg»? Gehört Kriege führen zu unserer Natur?

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Damit ist die biologisch-ethologische Perspektive angesprochen. Und hier sticht ein interessantes Paradox des britischen Primatologen Richard Wrangham ins Auge: Das Paradox der Güte. Als individuelle Bürger moderner Gesellschaften mögen wir gewaltloser und zivilisierter miteinander umgehen. Wir haben uns evolutionär selber gezähmt. Der Mensch ist nicht mehr des anderen Menschen Wolf, sondern des anderen Menschen Hund. Wenn wir das Gewaltmonopol an eine übergeordnete Instanz abgeben – die alte Idee von Thomas Hobbes - , dann mag es auf individueller Ebene weniger Hauen und Stechen geben. Aber wir haben - vor allem dank Wissenschaft und Technik - zugleich ein ungeheures Potenzial der Gewaltausübung und des Kriegs auf kollektiver Ebene entwickelt. Individuell netter, kollektiv potenziell gewalttätiger. Auf technisch avancierter Stufe können ganze Gesellschaften zu Tötungsmaschinen mutieren, wenn die zivile Bevölkerung in die «Heimfront» einbezogen wird. 

A propos Wissenschaft und Technik: Der moderne Krieg ist der Vater der Innovation. Die Atomtechnologie stammt aus dem Zweiten Weltkrieg; die Computertechnologie aus den Informationswettrüsten des Kalten Krieges. Die Fortsetzung ist heute der Cyberkrieg mit den Deepfakes. Halten wir uns die unaufhaltsame Automatisierung von Waffen vor Augen. Grosse Digitalunternehmen investieren in Militär- und Sicherheitstechnologie. Man ver-sucht sogar schon, den Waffen mittels künstlicher Intelligenz ethische Codes einzuprogrammieren, damit ihr Kalkül selber «entscheiden» kann, wo und wann sie eingesetzt wer-den. Was, wenn sie sich zur selbstlegitimierenden übergeordneten Instanz entwickeln?

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Die Möglichkeit, Gewalt auszuüben, ist eine Sache; die Legitimität dazu, eine völlig andere. Und damit wechseln wir von der biologischen zur ideologischen Perspektive. Die wohl schlimmsten Kriege sind jene, die Grossmachtallüren ideologisch schminken. Denn sie neigen zu metaphysischen Überhöhungen – im Namen einer nationalen Essenz, eines höheren Willens, der Rettung der Welt vor ihrem Verfall. Verhängnisvoll ist der «unparteiische» geschichtsenthobene Blick, der sich nichtsdestoweniger durch die Geschichte gerechtfertigt sieht. Dass über 90 Prozent der ukrainischen Bevölkerung sich 1991 für die Unabhängigkeit von Russland entschieden, ist nichts gegen «die Geschichte», die «will», dass die Ukraine zu Russland gehört. Wie oft schon hat man das Argument gehört, auf der «richtigen» Seite der Geschichte zu stehen. Das Problem an diesem Argument ist, dass es Geschichte mit persönlicher Geschichtsklitterung verwechselt. Eine fortschreitende Form geistigen Defizits, das sich im bösesten Fall mit der agressiven Aktion zu kurieren sucht. Geschichtsmetaphysik als Vorstufe zur Geistesgestörtheit. 

Natürlich sind  individuelle Verhaltensstörungen immer Faktoren in der Entstehung von Kriegen. Gerade im letzten Jahrzehnt häufen sich die Fälle, die eigentlich in die Psychiatrie gehörten, statt in politische Entscheidungsgremien. Das jüngste Beispiel der Ukraine ist nur das vorläufige Ende der Serie. Aber wir sollten uns nicht zu sehr aufs Individualpsychologische versteifen. Auf dem Tapet steht vielmehr die Frage, wie und was wir aus der Ge-schichte lernen. 

Und hier erinnert man sich spontan des vielzitierten, Mark Twain zugeschriebenen Bon-mots: Geschichte wiederholt sich nicht, aber sie reimt sich. Das ist die Krux der Historiographie. Dass sich die Geschichte nicht wiederholt, kann man so interpretieren: Sie läuft nicht «gesetzesmässig» ab; dass sie sich reimt, bedeutet: Sie zeigt wiedererkennbare Muster durch die Zeiten hindurch. Die entscheidende Frage ist, wie man diese Muster versteht: explikativ oder narrativ, als wissenschaftliche Erklärung oder als Erzählung?

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Fragen wir einen Experten der Erzählung. Tolstoi schreibt in «Krieg und Frieden» (11. Teil): «Die aus einer unzähligen Menge menschlicher Willensäusserungen resultierende Bewegung der Menschheit vollzieht sich in stetiger Folge. Die Gesetze dieser Bewegung zu verstehen ist das Ziel der Geschichtsforschung (...) Nur wenn wir einen unendlich kleinen Einzelteil (das Differential der Geschichte, d. h. die gleichartigen Bestrebungen der Menschen) zum Gegenstand der Betrachtung machen, und uns auf die Integralrechnung verste-hen (die Kunst, die Summe dieser unendlich kleinen Einzelteile zu berechnen), nur dann können wir hoffen, zu einem Verständnis der Gesetze der Geschichte zu gelangen.»

Tolstoi lebte in der Epoche der wissenschaftlichen Klassik. Sie hielt das Ideal des Laplace’schen Dämons hoch, des erhabenen Beobachters, dem sich das Weltgeschehen von einem quasi-göttlichen Gesichtspunkt aus nach determinierender Dramaturgie präsentiert. Setzt man eine solche Position voraus – vielleicht identifizierte sich der Autor Tolstoi da-mit - , dann ergibt es auch Sinn, nach den historischen Gesetzmässigkeiten zu fragen. Ge-schichte als quasi-physikalischer Prozess. 

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Die Vorstellung ist längst antiquiert, vielleicht verfechten sie noch ein paar marxistische Fossilien. Aber sie findet ihre moderne Nachfolgerin in den Big Data Sciences. Wir müssen nur eine genügend grosse historische Datenmenge haben und darüber «lernende» Algorithmen schicken, um in der Geschichte wiederkehrende Muster zu entdecken – so lautet die Devise. Der mathematische Ökologe Peter Turchin hat die sogenannte Kliodynamik eingeführt, eine auf statistischer Modellierung basierende Disziplin, die im Speziellen Aufstiegs- und Niedergangszyklen von Imperien studiert. Kliodynamik hat ihren Namen von der griechischen Muse der Geschichtsschreibung – Clio. Nach eigenem Erkenntnisanspruch möchte diese Geschichtsforschung mit mathematischen Methoden die alte «deuten-de» Geschichtsschreibung ablösen und sich vor allem auch als verlässlicheres Prognoseinstrument profilieren, nicht zuletzt im Sinn der Vermeidung früherer Fehler. 

Schön und gut, über Modelle in der historischen Forschung zu verfügen, die effizientere Diagnose- und Prognosemittel bereitstellen. Aber werden wir daraus klüger? Selbst wenn wir «makrohistorische Regelmässigkeiten» und ihre Dynamiken kennen,  handeln wir auch danach? Ein Autokrat wird wahrscheinlich eher bestrebt sein, diese Regelmässigkeiten umzuschreiben. Er will nicht aus der Geschichte lernen, sondern Geschichte machen. Die Vergangenheit ist ihm eigentlich scheissegal. Die Geschichte schreibt immer der Sieger, sagt er sich. Heute kehrt die Geschichte wieder mit der unausweichlichen Frage: Wer ist eigentlich die Siegerin, Demokratie oder Autokratie? Die Frage sollte uns bis in die Träume be-gleiten.

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Und nicht zuletzt: Mit der Geschichte kehren auch die «Monster» zurück - im Sinn einer Warnung vor historischen «Rezidiven». Man kann in Putin das verfaulende Endstadium eines alten kriegerischen Tugendideals sehen: des Furcht einflössenden, unerbittlichen, die Eigenlogik zum Irrsinn treibenden, höheren Mächten und Zielen verpflichteten Alpha-Mannes. Das Ideal hat seine blutige Furchen durch die Jahrhunderte gezogen. Die Historiker haben sie gründlich studiert. Aber die Monster sind nach wie vor unter uns. Geschichte, so könnte man daraus zu schliessen geneigt sein, ist das, woraus wir nicht lernen. Hoffentlich ein Fehlschluss.