Sonntag, 25. September 2022









Der alte Mann und der Tisch

Peter Bichsel meets Saul Kripke



«Warum heisst das Bett nicht Bild», fragte sich der alte Mann in Peter Bichsels Kurzgeschichte «Ein Tisch ist ein Tisch». Eine eminent philosophische Frage. Sie bewog den alten Mann zu einer radikalen Umdeutung der Wörter. «‚Jetzt ändert es sich’, rief er, und er sagte von nun an zu dem Bett ‚Bild’. ‚Ich bin müde, ich will ins Bild’, sagte er, und morgens blieb er oft lange im Bild liegen und überlegte, wie er nun zu dem Stuhl sagen wolle, und er nannte den Stuhl ‚Wecker’. Hie und da träumte er schon in der neuen Sprache, und dann übersetzte er die Lieder aus seiner Schulzeit in seine Sprache, und er sang sie leise vor sich hin.» Allerdings lief etwas ziemlich schief in dieser Geschichte. Was als Befreiung vom Korsett der Alltagsprache begann, endete in totaler Vereinsamung und Verständnislosigkeit. Weil der alte Mann nicht begriff, wie Wörter mit Dingen zusammenhängen.


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Wie und warum «haften» Wörter an Dingen? Woher die «Notwendigkeit», die Wörter mit Dingen verknüpft? Diese Fragen stellte der kürzlich verstorbene amerikanische Sprachphilosoph Saul Kripke, ein verschrobenes Wunderkind, das in der Öffentlichkeit kaum bekannt war, aber in einschlägigen Kreisen – in der Analytischen Philosophie - als einer der genialsten Denker des 20. Jahrhunderts gilt. 


Einem Kind, dem wir das Wort «Tisch» lehren, setzen wir am Anfang konkrete Beispiele vor: dies da ist ein Tisch, und dies dort ist auch einer, jenes dort aber ist kein Tisch. Das Kind navigiert anhand solcher Beispiele nicht auf «die» Bedeutung von Tisch zu, es übt sich ein in ein linguistisches Sozialverhalten, in ein – wie Ludwig Wittgenstein sagte – Sprachspiel. Kripke hat sich intensiv damit beschäftigt, weshalb man ihn mit dem Kofferwort «Kripkenstein» beehrte. Und er stiess auf ein Paradox, um das auch Bichsels Ge-schichte kreist.  


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Es betrifft Regelbefolgen und -brechen. Wenn Sprache ein Spiel ist, dann hat sie offen-sichtlich Regeln. Lernt das Kind Regeln? Es verwendet das Wort «Tisch» 20-mal korrekt, und nun beim nächsten Mal falsch. Verstösst es gegen eine Regel? Was für eine Regel? Kripke gibt ein Beispiel. Ein Kind hat das Addieren von Zahlen gelernt, die nicht höher sind als 57. Nun soll es 58 und 7 addieren. Wir gehen davon aus, dass es die bereits geübte Regel kennt und die Summe korrekt bildet: 65. Stattdessen sagt es: 5. Wir deuten dies so:  Das Kind hat das Addieren noch nicht richtig gelernt. Aber was heisst «richtig»? Könnte es nicht sein, so Kripke, dass das Kind einer anderen Regel folgt und das Pluszeichen in einer ungewohnten Bedeutung verwendet. Es addiert Zahlen nicht, sondern «quaddiert» sie: Zahlen bis 57 addiert es auf übliche Weise, für alle Zahlen über 57 ist die Summe 5. 57 «quaddiert» mit 7 =  64, 58 «quaddiert» mit 7 = 5. Korrekt. 


Philosophen finden oft einen Spass darin, uns mit skurrilen Beispielen aus dem Schlummer des Gewohnten aufzustören. So auch das Beispiel von Kripke Es soll uns zeigen: Für jede Abweichung von der Standardregel gibt es eine Regel, mit der man das abweichende Verhalten in Übereinstimmung bringen kann. Also nützt uns der Begriff der Sprachregel nicht viel. Das führt natürlich zur Frage: Worauf berufen wir uns, wenn wir sagen, das Kind rechne falsch? Oder der alte Mann verwende die Wörter falsch? Vorausgesetzt, die Bedeutung des Pluszeichens hänge von einem Regelbefolgen ab, dann ist das Pluszeichen nicht eindeutig. Und gleiches lässt sich von jedem Zeichen, jedem Wort sagen. Wie können wir dann sicher sein, dass der alte Mann falsch liegt, wenn er das Wort «Teppich» für seinen Tisch gebraucht? Dass eine Person überhaupt ein Wort versteht?


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Die Bedeutung eines Wortes hängt so gesehen in der Luft. Können wir sie beliebig ändern? Kehren wir noch einmal zum Kind zurück, das die Bedeutung des Wortes «Tisch» anhand von Testbeispielen lernt. In der Terminologie der Künstlichen Intelligenz liesse sich sagen: Es lernt die Bedeutung «überwacht», bis zu einer Schwelle, wo das Lernen «unüberwacht» weitergeht.  Die Bedeutung sinkt als Automatismus ein in den Körper. Das Kind versteht sich darauf, das Wort anzuwenden, ohne zu verstehen, wie es das tut. Solche Automatismen sind der Rumpf des Sprachgebrauchs, des Regelbefolgens. Wir befolgen die gelernten «inkorporierten Regeln» quasi-instinktiv, als wären sie Teil unseres körperlichen Verhaltensrepertoires geworden. Wir müssen nicht ständig überlegen, ob dieses Ding da ein Tisch ist, wir identifizieren es unmittelbar als Tisch. 


Natürlich können wir uns täuschen. Und natürlich gibt es die Abweichungen, die Renitenz und Resistenz gegen das «Diktat» des normalen Sprachgebrauchs – etwa im Jargon, in der Geheim- oder Gaunersprache, in der Lyrik. Bichsels alter Mann rebelliert gegen die «Langeweile» des gewöhnlichen Sprachgebrauchs. Aber auch hier wird das Funktionieren der Automatismen am Grund der Sprache vorausgesetzt. In der vermeintlich privaten Sprache redet die öffentliche mit. «Er hatte jetzt eine neue Sprache, die ihm ganz allein gehörte. Aber bald fiel ihm auch das Übersetzen schwer, er hatte seine alte Sprache fast vergessen, und er musste die richtigen Wörter in seinen blauen Heften suchen. Und es machte ihm Angst, mit den Leuten zu sprechen. Er musste lange nachdenken, wie die Leute zu den Dingen sagen».


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Damit stossen wir auf das Kernproblem. «Es machte ihm Angst, mit den Leuten zu sprechen». Der alte Mann fällt mit seinem Verhalten aus der Sprachgemeinschaft. So wie das Kind, das «quaddiert», Schwierigkeiten in vielen Alltagstransaktionen haben dürfte (heute könnte es allerdings auf das Handy zurückgreifen). Die Bedeutung eines Wortes ist etwas Gemeinschaftliches, wie die Geldwährung, das Autorenrecht, die Menschenwürde. Kommunikation heisst auch «Kommunion». Dadurch hat sie einen normativen Aspekt. Im Wort steckt ein Standard: Du sollst mich so gebrauchen! Und ein Standard für eine einzige Person ist unsinnig. 


Man teilt die Bedeutung der Wörter und dadurch kann man sich mitteilen. Der Mann in Bichsels Geschichte entzieht sich diesem Mitteilen. Er gebraucht Wörter willkürlich anders, «einfach so». Wer aber den Wörtern konsequent und radikal einen privaten Sinn verleihen will, entzieht ihnen jeglichen Sinn. Die Sprache ist ein Haus, und wer sich um die Ordnung foutiert, kann unbehaust werden. 


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Das heisst, wir lernen nicht einfach Wörter, wir lernen Wörter im Zusammenhang mit Din-gen. Ein bestimmter Sprachgebrauch bedeutet auch einen bestimmten Gegenstandsgebrauch. Das Wort «Tisch» zu gebrauchen, meint, einen Tisch richtig zu gebrauchen. Wenn wir zum Beispiel «Tisch» auf einen Stuhl anwenden, meinen wir damit, dass der Stuhl unter Umständen auch als Tisch gebraucht werden kann; wir kennen dabei einigermassen die Funktionen des Tisches. Womöglich können wir in diesem Sinn auch ein Bett «Tisch» nennen, oder einen Spiegel, indem wir die Gegenstände umfunktionieren, aber bei einem Wecker oder einer Stehlampe wird dies schon schwieriger. 


Der alte Mann definiert sich mit seiner eigenwilligen Wort-Ding-Zuordnung aus einer Gegenstandsordnung heraus. Die Dinge werden ihm fremd, und er wird in der Ökologie des Gewohnten fremd. Das kann ein gewollter künstlerischer Akt sein, der die Dinge in neuer Perspektive buchstäblich erscheinen lässt – zu Phänomenen macht - , aber das begründet keine beständige Lebensform. Im Gegenteil: Dadurch entzieht man sich dem Leben, weil das Leben immer auch durch repetierten und routinierten Gegenstandsgebrauch bestimmt ist. Am Ende weiss der alte Mann nicht nur nicht mehr, was aus seinem Mund kommt, sondern auch nicht mehr, was er in den Händen hält. Sprache ist eine kapriziöse, mitunter tückische Gefährtin. Man kann mit ihr eine Welt gewinnen; man kann auch eine Welt verlieren. Ich glaube, Kripke hätte an Bichsels Geschichte seine vertrackte Freude gehabt. 

















Freitag, 16. September 2022

 





Mathematik und der Sinn des Lebens


Kampf gegen den Zufall 

Wir alle, nicht nur Philosophen, fragen gelegentlich nach dem Sinn des Lebens. Man kann einen Sinn darin sehen, Grümpelturniermeister oder lokale Schönheitskönigin zu werden, die Fermatsche Vermutung zu beweisen oder den genetischen Code zu knacken, ein guter Lehrer oder Vater zu sein, einen intelligenten Dauerwellenapparat oder eine App für Sinnfragen zu bauen, für die Menschenrechte zu kämpfen oder Artikel zu schreiben, die wenigstens zwei Leser verstehen. Es kann sinnvoll sein, Sinnfragen mit einer Ohrfeige zu beantworten oder sie wegzulachen. Ich möchte hier kurz einen etwas ungewohnten Weg einschlagen, der seinen Ausgang beim Zufall nimmt. Ich stelle deshalb gleich eine Behauptung auf: Sinnsuche bedeutet Kampf gegen den Zufall. Und hier kann uns die Mathematik einiges lehren. 

Regelhafte und zufällige Ziffernfolgen

Vergleichen Sie die beiden Ziffernfolgen:

110010000110100010100010010110000011

100100100100100100100100100100100100

Zeigen diese Folgen ein Muster? Bei der zweiten ist die Antwort eindeutig „ja“. Man kann sie leicht in einer einfachen Anleitung wiedergeben: „Schreibe 12-mal ‚100’ hin“. Bei der ersten Folge ist das jedoch nicht möglich. Wir können sie nicht in einer einfachen Anleitung komprimieren, wir müssen die Folge, wenn wir sie jemandem mitteilen wollen, tel quel wiedergeben. Es gibt also offensichtlich Ziffernfolgen, die sich dank Anleitungen - Algorithmen - komprimieren lassen, und solche, bei denen dies nicht der Fall ist; wir nennen sie zufällig. Die Länge der Anleitung – sie lässt sich in Bits formulieren – ist ein Mass für die Komplexität der Folge. 

Eine Frage stellt sich jetzt sofort: Könnte man auf diese Weise alle möglichen Ziffernfolgen in regelhafte und zufällige unterteilen? Man hätte dann sozusagen eine patente Maschine, die uns automatisch die Antwort auf die Frage liefern könnte: Ist die präsentierte Ziffern-folge zufällig oder nicht? Nun erscheint eine solche Frage auf den ersten Blick durchaus als sinnvoll, ja, lösbar in vielen Fällen, aber sie enthält ein tückisches Paradox, wenn man sie generell – für endliche und unendliche Folgen - formuliert. Veranschaulichen wir es an einem einfachen Beispiel.

Interessante und uninteressante Zahlen

Versuchen wir, die natürlichen Zahlen in interessante und uninteressante zu unterteilen. Statt einer allgemeinen Definition von „interessant“ halten wir nach besonderen Merkmalen der Zahlen Ausschau. Beginnen wir mit 1. 1 ist interessant, weil 1 die erste natürliche Zahl ist. 2 ist interessant, weil 2 die einzige gerade Primzahl ist. 3 ist interessant, weil 3 die erste ungerade Primzahl ist. 4 ist interessant, weil: 4 = 2 + 2 und 4 = 2 x 2.  5 ist interessant, weil 5 die Summe aus den ersten beiden Primzahlen ist. 6 ist interessant, weil 6 eine vollkommene Zahl ist, das heisst, die Hälfte der Summe ihrer Teiler: 6 = ½ (1 + 2 + 3 + 6). Und so weiter.  Zahlentheoretiker und Zahlenmystiker können sich ein Leben lang mit solchen Eigenschaften von Zahlen beschäftigen. Und irgend einmal wird im Laufe dieser Beschäftigung die Frage auftauchen: Gibt es eine eindeutige Unterteilung, eine automatische Sortiermaschine von interessanten und uninteressanten Zahlen? Gäbe es sie, müsste sie irgend-wann auf die erste uninteressante Zahl stossen. Aber die erste uninteressante Zahl zu sein, ist das nicht äusserst interessant? Die Idee einer automatischen Sortiermaschine von interessanten und uninteressanten Zahlen endet in einer Paradoxie. Daraus schliessen die Mathematiker: Es gibt keine solche Maschine.

Eine Wundermaschine 

Nichtsdestoweniger faszinieren unmögliche Maschinen, weil sie quasi die inneren Grenzen logischen oder formalen Denkens aufzeigen. Bertrand Russell hatte bereits zu Beginn des 20. Jahrhundert mit ähnlichen Paradoxien auf logische Risse in den Grundfesten der klassischen Mathematik aufmerksam gemacht. Das war ein fundamentaler Schock. Die Frage nach der Komprimierbarkeit von Zeichenketten beschäftigt aber neuerdings auch die Informationstheoretiker. In einer Welt der vernetzten Informationsflüsse erscheint es natürlich aus praktischer, zeitökonomischer Perspektive höchst wünschenswert, wenn man Botschaften in möglichst kompakten Bit-Paketen zirkulieren lassen kann. Aber das Problem, auf das wir hier stossen, hat viel grösseren Tiefgang. Es zielt auf nichts Fundamentaleres ab als auf die Grenzen der Berechenbarkeit überhaupt. 

In den frühen 1960er Jahren formulierten drei Forscher – der berühmte Mathematiker Andrey Komolgorow, der Computerpionier Ray Solomonoff und das Wunderkind Gregory Chaitin - unabhängig voneinander ein exaktes Konzept, wie man die Komplexität von Ziffernfolgen berechnen kann. Ihre Ideen sind heute als Theorie der algorithmischen Komplexität geläufig. Diese Theorie definiert die Komplexität einer Ziffernfolge als das kürzeste Computerprogramm, das die Folge produziert. Daraus resultiert nun fast von selbst die Idee einer Maschine, der man eine beliebige Ziffernfolge (normalerweise in Nullen und Einsen) füttert; nach einer bestimmten Zeit spuckt sie die Bit-Zahl ihrer Komplexität aus.

Die Wundermaschine existiert nicht

Eine solche Maschine gibt es nicht. Das ist eines der tiefsten Theoreme der mathematischen Logik. Die Unmöglichkeit ihres Designs hat nicht computertechnische Gründe; auch liegt sie nicht darin, dass wir zuwenig intelligent wären, das Programm der Maschine zu schreiben. Der Knackpunkt steckt im Begriff  „kürzestes Computerprogramm“. Er verwickelt uns in verwandte Widersprüche wie das Konzept der interessanten Zahl. Im Besonderen schliesst das Theorem nicht aus, dass ein Computer zufällig das Programm zur Bildung einer hochkomplexen Ziffernfolge findet. Nur kann er nicht zeigen, dass es sich um das kürzeste Programm handelt. Die Möglichkeit einfacherer Programme existiert immer. Man vermutet im Übrigen, dass es unter den unendlich vielen denkbaren  Ziffernfolgen sehr viel mehr zufällige (nicht endlich darstellbare) als regelhafte (endlich darstellbare) gibt.

Der Plot des Lebens

Machen wir jetzt einen gewagten Sprung von Ziffernfolgen zu den Ereignisfolgen, aus denen unser persönliches Leben besteht. Ich will natürlich nicht suggerieren, unsere Suche nach dem Sinn des Lebens sei die Suche nach einem „Algorithmus“ des Lebens. Das Leben ist keine berechenbare Abfolge von Ereignissen. Aber oft genug erscheint uns diese Abfolge als chaotisch, erratisch, unübersichtlich, zufällig, und wir möchten gern Kohärenz in diese Ungereimtheit bringen.

Vielleicht ist das Motiv sogar das gleiche wie bei den Zahlenfolgen. Uns widerstrebt der Zufall. Wir ertragen es schlecht, dass Dinge einfach so geschehen. Wir wollen Muster se-hen, Zusammenhänge, Ursachen: einen sinnstiftenden Plot im Wirrwarr der Ereignisse, der sie auf irgendeine Weise „komprimiert“. Wir sagen dann, wir sähen im Leben einen Sinn. Er liefert uns Einsicht, Trost, Kohärenz, Halt, aber nicht die Gewissheit, dass es sich um den „besten Plot“ handelt. Es kann sich immer lohnen, nach einem besseren Plot zu suchen. So wie es kein allgemeines Beweisverfahren dafür gibt, dass der Computer das kürzeste Programm gefunden hat, so können wir nie sicher sein, den „letzten“ Sinn des Lebens gefunden zu haben. Soviel lehrt uns die Mathematik. 

Zuviel Sinn tut nicht gut

Man kann sein Leben auch überinterpretieren: In Zufallsereignissen sehen wir verborgene Gesetzmässigkeiten, in allem, was uns widerfährt, sehen wir Absicht, Plan, womöglich Bedrohung.  Ich treffe dreimal am gleichen Tag einen alten Bekannten in der Stadt, den ich lange nicht gesehen habe, und schon denke ich, er stelle mir nach; ich finde auf der Strasse eine Hunderternote und denke an eine Geste des Schicksals, vielleicht an eine Gunstbezeigung des Herrn; in meinem Garten haben Winden die anderen Pflanzen befallen und schon wittere ich eine heimliche hortikulturelle Sabotage meines Nachbarn. Wir sind nicht nur Zufallshasser, wir sind auch übereifrige Deuter all dessen, was um uns und mit uns geschieht. Am Ende dieses Wegs winkt die Paranoia. 

 Das Muster im Teppich

Von Henri James gibt es eine meisterhafte literarische Variation des Themas, in seiner Erzählung "Das Muster im Teppich". Ein junger, ehrgeiziger Literaturkritiker möchte auf die „Grundidee“ des Werks des berühmten Autors Vereker kommen. Der Kritiker vergleicht diese Grundidee mit dem komplizierten Muster in einem Perserteppich. Er möchte also das, was das Werk, ja, das Leben des Autors ausmacht, quasi wie ein Muster an den Tag bringen. „Können Sie es (das Geheimnis, E.K.) mit der Feder ausdrücken, benennen, er-klären, formulieren?“ dringt er auf Vereker ein. Aber dieser speist ihn ab mit vagen Tips. Die hintergründige Ironie der Geschichte liegt darin, dass der Kritiker eigentlich Opfer sei-ner Fragestellung ist. Verschossen in die Idee, das Webmuster aus dem Teppich herauszulösen, zu abstrahieren, verstellt er sich die Sicht auf das konkrete Gesamtgewebe des Teppichs -  auf das ganze Werk Verekers, letztlich dessen Leben, welches das Muster ist. Es verhält sich etwa so, wie man jemanden auffordern würde, ein Bild von Paul Klee „zusammenzufassen“ – man kann es nur zeigen.

Jedes persönliche Leben als Teppich mit individuellem Muster – eine prächtige Metapher. Man versuche nur nicht, das Muster aus dem Teppich zu lösen. Das heisst, man kann es auch lassen, nach dem Sinn des Lebens zu fragen. Leben ist so, wie es ist. Das nennt sich Gelassenheit. Sie bedeutet nicht, dass das Leben sinnlos oder gleichgültig geworden wäre, sondern, dass es identisch mit seinem Sinn geworden ist – nicht zum Muster im Teppich, sondern zum Teppich mit seinem Muster.







Montag, 8. August 2022

 







NZZ, 6/8/22

Der Rand der Wissenschaft

«Not anything goes»



Stellen wir uns Wissenschaft als ein Land vor, erscheint sie uns als ein Gebiet mit verschwommenen Rändern. Im Zentrum befinden sich die etablierten Disziplinen, gegen die Peripherie geraten wir in eine nebulöse Grauzone, wo sich Kreationisten, Flacherdler, Ufologen, Löffelbieger, Kryptozoologen, Parapsychologen, Eugeniker, Katastrophisten, Spiritualisten und was noch für «wilde Spezies» tummeln. Seit einem Jahrhundert versuchen Wissenschaftler und Philosophen, auf der Karte dieses Lands eine klare Grenze zwischen Wissenschaft und Nicht-Wissenschaft zu ziehen. Der Physikochemiker und Nobelpreisträger Irving Langmuir glaubte in einem Vortrag 1953, zwischen normaler und «pathologischer» Wissenschaft unterscheiden zu können. Der Philosoph Karl Popper brachte die Abgrenzung als das sogenannte «Demarkationsproblem» auf den philosophischen Begriff. Er ersann das bekannte Falsifikationskriterium, wonach sich die wissenschaftliche Spreu vom Weizen eindeutig trennen lässt. 


Aber solche Versuche erweisen sich als grobschlächtig. Sie befassen sich zu wenig mit dem Charakter des Unwissenschaftlichen. Sie disqualifizieren die Theorien der Randzone pauschal als unwissenschaftlich oder pseudowissenschaftlich. Stattdessen ist es angemessener, den Blick auf sie schärfer einzustellen. Das erlaubt dann auch, das Urteil der Pseudowissenschaftlichkeit zu diversifizieren und zu präzisieren. Ich halte einen Ausdruck des amerikanischen Wissenschaftshistorikers Michael D. Gordin für sehr praktikabel: «fringe sciences», Randwissenschaften. Werfen wir einen Blick auf vier Typen.  


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Zunächst die Residualwissenschaft. Eine Wissenschaft ist residual, wenn sie überkommene Ansichten weiterhin verficht: etwa Astrologie, Alchemie, Intelligent Design. Alle diese Theorien waren einmal durchaus akzeptierte und respektierte Instrumente der Welterklärung, teils aus mythologischem, teils aus religiösem Fundus stammend. Sie gelten aber als überholt, weil der wissenschaftliche Konsens sich von den früher vorherrschenden Vorstellungen gelöst und weiterentwickelt hat. Das heisst, Theorien haben  ihre Verfallsdaten. Die Wissenschaftsgeschichte ist deshalb nicht nur eine Geschichte der wissenschaftlichen Siege, sondern auch ein grosser Abfallkübel verfallener Theorien. In ihm befindet sich alles, was die moderne Wissenschaft nach ihrem Selbstverständnis – oder nach ihrem Selbstmissverständnis - «überwunden» hat. Wer Theorien aus diesem Kübel vertritt, sieht sich schnell an die Peripherie abgeschoben. Astrologie als historisch-kulturelles Phänomen zu studieren, gilt durchaus als wissenschaftlich, sogar als lehrreich. Denn wir lernen ein Weltbild kennen, in dem die Konstellationen der Himmelskörper nicht blosse Mechanik, sondern ein deutbarer Text waren, aus dem sich unser Schicksal ablesen liess. Heute erklärt die Astrophysik die Kausalität der Himmelsdynamik. Und für Himmelsdeutung hat sie nichts übrig. Astrologie zu praktizieren gilt als Residual- oder Pseudowissenschaft. Leute, die sich mit Themen am Rand befassen, gelten schnell als intellektuell «randständig». 


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Natürlich wehren sich Astrologen gegen eine solche Disqualifizierung. Das führt zum zweiten Typus, zur Alternativwissenschaft. Auf vielen Gebieten existieren nach wie vor althergebrachte Vorstellungen. Wohl am offensichtlichsten in den Heilpraktiken. Obwohl die moderne «westliche» Medizin ihren enormen Fortschritt den Methoden der Biowissenschaften verdankt, hat sie althergebrachte und «nichtwestliche» Praktiken keineswegs verdrängt oder überwunden. Hardliner-Bestreben gibt es immer, den medizinischen Diskurs von allen nicht evidenzbasierten Vorstellungen und Verfahren zu «reinigen». Aber dieser Kanon ist, wie sich zeigt, zu ausschliessend. Im Laufe der letzten Dekaden entwickelte sich zwischen moderner und alternativer Medizin ein aufgeschlossenes Verhältnis, das nicht auf Konkurrenz, sondern auf Komplementarität abstellt. Auch deshalb, weil sich die wissenschaftliche Medizin ihres allzu materialistischen Menschen-bildes bewusst geworden ist. Man könnte also sagen, dass sich bestimmte alternative Heilpraktiken von der Peripherie in Richtung Zentrum bewegten. 


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Anders als die Alternativwissenschaft, die sich mit dem Mainstream arrangiert, gibt sich die Anti-Establishment-Wissenschaft kämpferischer. «Wer sagt uns, wie man den Himmel deuten soll?», «Wer definiert eigentlich, was Wissenschaft ist?» fragt sie keck. Das heisst, ganz im Sinn post-modernen Geistes sieht sie in den hehren Idealen der Wahrheit, Objektivität und Faktizität nur machtvolle «Grosserzählungen», Ausschlussverfahren des Unerwünschten, Unbequemen, zur Emanzipation Drängenden. Anti-Establishment-Wissenschaft sucht die Machtstrukturen hinter der Erkennnissuche sichtbar zu machen. Zum Beispiel wehren sich Gender Studies oder interkulturelle und postkoloniale Studien vor allem dagegen, im Gefüge des universitären Systems eine «vorherbestimmte» Randposition zugewiesen zu erhalten. Dieser «Kampfmodus» hat durchaus zu neuen Forschungsansätzen geführt, aber auch zu schrillen Praktiken wie dem «Cancelling».


Es gibt die ausseruniversitäre Anti-Establishment-Wissenschaft. Ihre Randtheorien sind  Aus-druck einer sozialen und kulturellen Substruktur. Sie sind Identitätsstifter, Anziehungspunkte für abweichende, «heterodoxe» Ansichten, Keime libertären Aufbegehrens. Nicht selten sehen Verfechter von Randtheorien gerade in der «Andersgläubigkeit» die überzeugendste Begründung der Richtigkeit. In ihrer Perspektive ist die «orthodoxe» Wissenschaft elitär, unterdrückend, korrupt, dekadent. Dagegen muss man die Freiheit des eigenen Weltbildes verteidigen. 


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Denialismus versteht sich nicht als Opposition zum Establishment, seine Strategie ist vielmehr das interessegeleitete Zersetzen eines Forschungskonsenses. Und zwar unter dem perfiden Motto «Mehr Forschung ist nötig». Das war die Strategie der Public-Relations-Firma Hill&Knowlton 1954, die im Auftrag der amerikanischen Zigarettenindustrie politische Interventionen zur Eindämmung des Rauchens aufzuschieben suchte. Perfide daran war, dass man mit «mehr Forschung» primär nicht Evidenz für oder gegen eine Hypothese suchte, sondern generell Zweifel streute, um den zunehmend robusteren Konsens der Forschung zu unterminieren. «Der Zweifel ist unser Produkt» hiess die Devise. Am sichtbarsten wurde sie in den 1960er Jahren, als die Petroindustrie mit der Evidenz aus eigenen Forschungsinstitutionen und Think Tanks die offizielle Evidenz der Wissenschaft über den Klimawandel konterkarierte. Die Taktik ist subtil. Sie schreibt sich auf die Fahne, am normalen wissenschaftlichen Erkenntnispro¬zess teilzunehmen, und in diesem Prozess ist keine Meinung definitiv. Aber die Resultate, die Think Tanks in offiziell anmutendem Fachliteraturformat publizieren, haben oft nicht die Peer-Review durchlaufen. Und die Hauptadressaten – Politiker und Öffentlichkeit – übersehen häufig diesen Unterschied. Diese bewusst geschaffene Unübersichtlichkeit ist ein ideales Biotop für den Denialismus.  


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Zu dieser Unübersichtlichkeit trägt besonders die heutige Publikationspraxis bei. Die Schwemme an neuen Publikationsorganen ist amorph und immens. Die Zeitschrift «Nature» brachte 2019 einen kritischen Kommentar zu sogenannten «Räuberzeitschriften» («predatory journals»), welche dubiose Forschungsergebnisse ohne Qualitätsprüfung (dafür mit Publikationsgebühr) veröffentlichen. Sie sind gemäss den Autoren des Kommentars «eine globale Bedrohung».  Der Ruf nach rigideren Publikationsstandards liegt in der Luft. Aber damit schafft man kaum eine Abgrenzung zwischen Wissenschaft und Nicht-Wissenschaft. Eher noch riskiert die Wissenschaft, sich ins eigene Knie zu schiessen. Stichwort «Replikationskrise». Die Klagen über qualitiativ minderwertige Forschung häufen sich schon seit einiger Zeit, vor allem seit sich datenintensive Methoden wie statistisches Testen eingebürgert haben. 


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Vom Schriftsteller Ludwig Hohl stammt die Metapher der «hereinbrechenden Ränder». Sie be-schreibt meines Erachtens aufs Einprägsamste die gegenwärtige Situation. Die Strömungen von den Rändern mischen sich mit dem Mainstream der Wissenschaften, schlampige Forschung «verunreinigt» ihn, säht Ungewissheit und Verdächte. Es gehört deshalb mehr denn je zum Forschungsethos, sich von nicht- oder pseudowissenschaftlichen Praktiken abzugrenzen - nicht dadurch, dass man alles über den Leisten eines universellen Kriteriums schlägt, sondern dass man von Fall zu Fall die Fehler, Unseriositäten, Widersprüche aufdeckt und analysiert. Das ist aufwändig und zeitraubend, gehört aber zur Aufgabe eines zeitgemässen Forschers – und ist ein dringendes Erfordernis seiner Ausbildung. Denn Wissenschaft bewahrt ihre prekäre Glaubwürdigkeit im Basar der Welterklärungen nur, wenn sie sich dem Motto «Not anything goes» verschreibt. Und dies offensiv.






Donnerstag, 14. Juli 2022

 



NZZ, 12.7.22


Der Schlimmstmöglichkeitssinn

Der französische Philosoph André Glucksmann schrieb 2015 kurz vor seinem Tod: «Wer davon überzeugt ist, dass es die ganz grosse Krise, die grosse Katastrophe nicht mehr geben kann, handelt sie sich erst recht ein». Glucksmann bezog sich auf den Einmarsch Russlands in die Krim 2014. Der Satz passt wie massgeschneidert auch auf die gegenwärtige Situation. Wir friedensgewohnten und konfliktentwöhnten Bürger westlicher Demokratien haben deren Verletzlichkeit aus unserem Denkhorizont nahezu ausgeschlossen. Der Publizist Richard Herzinger diagnostizierte kürzlich ein Wahrnehmungsdefizit: die Gefahrenverleugnung. Verbunden mit dieser Verleugnung sei «ein kollektiver Verlust des Kurzzeitgedächtnisses in Bezug auf frühere katastrophale Erfahrungen mit der vernichtenden Gewalt agressiver Feinde von Freiheit und Menschenwürde». 


Uns fehlt, um hier den viel benutzten Begriff von Robert Musil etwas zu dehnen, ein Schlimmstmöglichkeitssinn. Schlimmstmöglichkeitssinn bedeutet weder Paranoia noch Panikmache. Er ist vielmehr ein angemessenes intellektuelles Sensorium für die komplexe Unwägbarkeit der Welt, für die Banalität des Anormalen und Extremen. Auf die simpelste Formel gebracht lautet der Schlimmstmöglichkeitssinn: Das Normale ist nicht zu begreifen ohne das Anormale. Wir begreifen Gewaltlosigkeit nicht ohne Gewalt, Frieden nicht ohne Krieg, Moral nicht ohne Amoral, Menschlichkeit nicht ohne Unmenschlichkeit. Was aber ist das Erste, was das Abgeleitete? Eine Huhn-Ei-Frage.


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Nehmen wir die Gewalt. Ihre Androhung kann Gewalttätigkeit verhindern. Nach einer weit verbreiteten Sicht hat uns dies bisher vom Schlimmstmöglichen, vom ultimativen nuklearen Knall, verschont. Androhung braucht Macht im Rücken. Macht bedeutet Gewaltbefugnis: Ermächtigung zu gewaltförmigen Sanktionen. Das ist zweischneidig. Befugte Sanktionen nennen wir Regulierung. Der Polizist, der uns zum Anhalten zwingt, tut dies im Namen der Verkehrsregelung. Bei einer beliebigen Person dagegen würden wir von Nötigung sprechen. Das kann im schlimmsten Fall zu Gewalttätigkeiten führen. Der Polizist nötigt uns mit Fug und Recht. Und verhindert in der Regel Gewalttätigkeiten. Alte Kampfkünste lehren uns, mit Gewalt zu rechnen, damit man sie «sublimieren» kann.


Wer hielt den Gewaltexzess in der Ukraine für möglich, schlimmstmöglich? Leben wir nicht in einer zivilisierten globalen Verkehrsordnung? In einer Welt, wo der gewaltfreie Diskurs vor-herrscht, der zwanglose Zwang des besseren Arguments, der ausgehandelte Vertrag, die begründete Entscheidung? Wer aber bestimmt Fug und Recht dieser Ordnung? Die Frage begleitet uns im postkolonialen, postwestlichen, postuniversalistischen, post-Habermas’schen Universum wie ein Tinnitus. Wenn Nationen die Ordnung nicht anerkennen, können sie sie als «Nötigung» empfinden und sich dagegen wehren. Wer ist Gewaltausübender, wer ist Gewalterleider? Zumindest nach einem einflussreichen nationalfaschistischen philosophischen Zündler – Alexander Dugin – sieht sich Russland in einem Ausnahmezustand – als geopolitischer Partisan - , bedroht durch den Universalismus der liberalen Ordnung. Sie entscheide überall, und das hält Dugin für eine «organische Ungerechtigkeit». Gegen diese «Gewalt» hilft nur Gegengewalt. Sie hat uns «westliche Nötiger» ganz offenkundig auf dem falschen, auf dem Gewaltlosigkeitsfuss erwischt. 


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Nehmen wir den Krieg. Begreifen wir Frieden aus dem Krieg oder Krieg aus dem Frieden? Michel Foucault beschäftigte sich 1976 in seinen Vorlesungen am Collège de France mit dieser Frage. Und zwar ging er aus vom Clausewitz-Satz «Krieg ist Politik mit anderen Mitteln», genauer von der Umkehrung: Politik ist Krieg mit anderen Mitteln: «Die politische Macht fängt nicht dann an, wenn der Krieg aufhört (..) Der Krieg ist nicht zu Ende. Zunächst hat er den Staaten zur Geburt verholfen: Recht, Frieden und Gesetze werden im Blut im Schlamm der Schlachten geboren (..) Man muss aus dem Frieden den Krieg herauslesen.» 


Das erinnert nun frappant und unangenehm an einen Philosophen des 20. Jahrhunderts, der mit eisigem Scharfsinn das Freund-Feind-Schema verfochten hat, an Carl Schmitt, den Anwalt der Nazi-Justiz: «Die Begriffe Freund, Feind und Kampf erhalten ihren realen Sinn dadurch, daß sie insbesondere auf die reale Möglichkeit der physischen Tötung Bezug haben und behalten. Der Krieg folgt aus der Feindschaft (..) Krieg ist nur die äusserste Realisierung der Feindschaft (..) Er muss als reale Möglichkeit vorhanden bleiben, solange der Begriff des Feindes seinen Sinn hat.» Man mache sich bewusst, dass die Schmittsche Ideensaat gegenwärtig in techno-autokratischen Kreisen Chinas und fascho-autokratischen Kreisen Russlands prächtig aufgeht. Der Krieg gegen den äusseren und inneren Feind bestimmt für diese machtsüchtigen Kamarillen die Wirklichkeit. 


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Um uns Friedlicherem zuzuwenden: Der Schlimmstmöglichkeitssinn aktualisiert ein altes stoi-sches Prinzip des praktischen Lebens,  die praemeditatio malorum, das Ausdenken des Schlimmstmöglichen. Es aus dem Denkhorizont auszuschliessen ist eine Form von Blindheit. Man muss dabei Stoizismus und Pessimismus deutlich auseinanderhalten. Der Pessimist sagt «Es wird immer schlimmer»; der Stoiker sagt «Was wäre, wenn es immer schlimmer würde». Die Differenz zwischen Indikativ und Konjunktiv erscheint geringfügig, ist aber wesentlich. Der Stoiker zeigt sich gerade im Angesicht des Schlimmstmöglichen als Optimist, denn er glaubt an die unbegrenzte Macht des Konjunktivs, der Phantasie. Man wägt die möglichen, auch die schlimmsten Ausgänge einer Geschichte ab, und ist dadurch auf unerwartete Eventualitäten gefasst. Das kann aus Furcht und Schreckenstarre befreien. Jedenfalls ist dieses Denken des Schlimmstmöglichen etwas anderes, als sich übervorsichtig durch die Furcht bestimmen zu lassen. Auch etwas anderes, als das Übel, das kommen könnte, nicht zu sehen oder nicht sehen zu wollen. 


Wir kennen natürlich jemanden, der alles Geschehen auf die schlimmstmögliche Wendung hin dachte. «Das Mögliche ist ungeheuer» schrieb der Dramatiker der Katastrophe, Friedrich Dürrenmatt. In seinem und im Sinn Musils plädiere ich für so etwas wie eine Anthropologie des Schlimmstmöglichen. Sie denkt den Menschen von seinem Grenzfall, von seiner Unmenschlichkeit her. Jeder ist bereit, unter Umständen dem anderen Leid und Schaden zuzufügen. Wir kennen diese Umstände nicht. Hinzu kommt aber noch etwas anderes. Der Mensch ist das Tier, das Normen setzt – soziale, politische, ethische - , aber er ist auch fähig, ja bereit, jegliche Norm zu brechen, wenn er sich im Besitz der dazu nötigen Legitimation wähnt. Eine solche Legitimation kann ein einfacher Befehl sein, sie kann darin bestehen, dass man sich vom anderen bedroht fühlt, ja, ihn als «anderen» definiert. Mit dem Menschen betritt der befugte Gewalttäter, Massakrierer und Vernichter die Welt. Das Schlimmste an ihm ist nicht, dass er Grausames tut, sondern stets wieder eine Lizenz findet, Grausames von Rechts wegen – also ohne Schuldbewusstsein - zu tun. Wiegen wir uns übrigens nicht in der Illusion, humanistische Bildung helfe per se gegen Inhumanität. 


Wenn wir das Normale nicht ohne das Extrem begreifen, müssen wir zwingend – gerade in der aktuellen Debatte um die «Putinversteher» -  einen Unterschied statuieren: Das Extrem begreifen heisst nicht, es zu rechtfertigen. Das ist der Fehlschluss der Lobhudler kriegerischer Virilität, der Technologen und Ästheten der Gewalt, der Kokettierer mit dem Ausnahmezustand. Ihnen allen muss man den Satz des Philosophen Odo Marquard entgegenschleudern: Es ist vernünftig, den Ausnahmezustand zu vermeiden. Das Schlimmstmögliche ist ein rationales Denkregulativ. Wir visieren es nicht an, um es zu erreichen, vielmehr hilft es uns zu erkennen, wovon wir wegkommen wollen oder sollten. Das Schlimmstmögliche hat durchaus das Potenzial, uns freundlicher zu machen. Es ist das Beste, was uns passieren kann – solange es nicht passiert.


Der alte Mann und der Tisch Peter Bichsel meets Saul Kripke «Warum heisst das Bett nicht Bild», fragte sich der alte Mann in Peter Bichsels ...