Mittwoch, 7. Februar 2024

 





Künstliche Superintelligenz – Anatomie einer Schnapsidee

Eine Idee elektrisiert die Köpfe: «Foom AGI». Der Begriff bezeichnet lautmalerisch den raketen-haften Start einer künstlichen allgemeinen Intelligenz (AGI: «artificial general intelligence»), die sich stetig selber verbessert und in ihrer Entwicklung so schnell abhebt, dass sie die Intelligenz des Menschen hinter sich lässt: «FOOM»! Einige sagen, dass OpenAI bereits «foome». Was ist davon zu halten? Zum Verständnis einer Idee hilft oft, sie in ihre Prämissen zu zerlegen. Ich knöpfe mir hier kurz deren fünf vor.

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Die erste dreht sich um die Intelligenz selbst. Wenn wir Maschinen als künstlich intelligent be-zeichnen, meinen wir, dass sie Leistungen erbringen, die bei uns Menschen Intelligenz erfordern. Eigentlich  reden wir nicht über Maschinenintelligenz, sondern über Maschinen, die Intelligenz simulieren. Aber sind sie deswegen wirklich intelligent? Was bedeutet das überhaupt? 

Es handelt sich im Grunde um eine Erwartung an die künstlichen neuronalen Netzwerke. Bei hinreichendem Komplexitätsgrad – so die Vermutung - würde etwas Homologes zur menschlichen Intelligenz auftauchen - «emergieren». Aber ab welchem Grad findet das statt? Das menschliche Gehirn ist ein extrem komplexes Ding, die Erklärung, wie Geist aus der Zusammenschaltung von Neuronen entsteht, notorisch schwierig. Ohnehin erweist sich nicht das Gehirn allein als Sitz der Intelligenz, sondern der ganze Körper in seiner Umwelt. Solange also nicht klar ist, wie mentale Phänomene aus dem materiellen Substrat entstehen, erscheint es doch eher voreilig, KI-Systemen Eigenschaften wie Intelligenz zuzuschreiben. Der Wunsch ist hier Vater des Gedankens.

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Die zweite Prämisse betrifft das Entwicklungsschema der KI. Es beruht auf der gängigen Steigerungsform: schwach («narrow»), stark («general»), super. Schwache KI ist die herkömmliche, auf bestimmte Problemlösungen beschränkte. Sie entspricht der Stufe des «Idiot savant». Hier über-trifft uns der Computer schon in vielen Anwendungsfällen. Starke KI ist das Bestreben, den Systemen eine «generelle» Fähigkeit beizubringen, die ihnen ermöglicht, angesichts einer Vielzahl von Optionen die angemessenste zu wählen – quasi eine Maschine mit Apps für alle Eventualitäten. Unter Menschen nennen wir das praktischen Verstand oder Commonsense. Auf dieser Stufe befinden wir uns gegenwärtig mit den lernenden Maschinen, zumal den Textgeneratoren und ihrem «Verständnis» der natürlichen Sprache. Kann man ihnen ein solches Verständnis allein auf der Basis von statistischen Datenanalysen beibringen? Die Frage ist nicht beantwortet, sie stellt sich als knifflig und mehrbödig genug heraus, um eine neue Disziplin zu begründen. Man könnte sie Commonsense-Forschung nennen. Commonsense wurde auch schon als die «dunkle Materie» der KI bezeichnet.

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Damit zusammen hängt eine dritte Prämisse: die Eindimensionalität der Entwicklung. Immer mehr vom Gleichen. Nur genügend Speicherkapazität, Rechenleistung, Algorithmenkomplexität, Datenqualität - irgendwann ereignet sich der «qualitative Sprung» vom Bisherigen zu etwas Neuem, von der schwachen zur starken, von der starken zur Superintelligenz. 

Diese Idee des Hochskalierens dürfte auf einem Missverständnis der natürlichen Intelligenzentwicklung beruhen. Die Evolutionstheorie liefert keinen empirischen Nachweis für eine eindimensionale «Leiter der Intelligenz». Menschen leben neben Hunden, Würmern, Kakteen, Pilzen, Bakterien. Die nichtmenschlichen Lebewesen  haben alle eine artspezifische Intelligenz entwickelt, nur nicht in der Richtung des Menschen. Sie alle sind Ergebnisse eines Milliarden Jahre alten Reproduktionsvorgangs. Die kognitiven Ethologen überraschen uns permanent mit Entdeckungen über die Vielfalt und Differenzierung von intelligentem Verhalten im Tier- und Pflanzenreich. Neuerdings nehmen KI-Designer sogar Organismen wie den Fadenwurm oder den Schleimpilz zum Modell für den Entwurf von Algorithmen. 

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Was zwangsläufig zur vierten Prämisse führt, zur Frage nach dem materiellen Substrat von Intelligenz. Und hier offenbart die KI-Forschung wohl am deutlichsten ihre enge Sicht. Mathematiker und Computerforscher sind von Berufs wegen auf den abstrakten Aspekt der Intelligenz fokussiert, auf ihre Formalisierung in Software. Alan Turing, der geniale Vorreiter dieser Formalisierung, konzipierte eine universelle ideale Rechenmaschine. Sie basiert im Wesentlichen auf zwei Voraussetzungen: einem unendlichen Band (Gedächtnis), auf das ein programmierter Lese- und Schreibkopf Zeichen setzt oder löscht; und einem unendlichen Zeitvorrat für diesen Rechenprozess. Die Logik der Turingmaschine äussert den abstrakten digitalen Universalanspruch: Gebt mir ein unendliches Gedächtnis und eine unendliche Prozessdauer, und ich löse euch mit meinem (richtig programmierten) Schreibkopf jedes Rechenproblem, sprich: jedes Denkproblem. Die stillschweigende und kontroverse Voraussetzung hier lautet natürlich: Jedes Denkproblem ist ein programmierbares Rechenproblem. 

Aber Rechnen ist immer auch ein physikalischer Vorgang. Jede reale Maschine – selbst eine Supermaschine - hat ein endliches Gedächtnis und eine endliche Prozessdauer. Und hier spielen die Details ihre sprichwörtlich teuflische Rolle. Das materielle Medium übt einen entscheidenden Einfluss auf die Abwicklung des Rechenvorgangs aus. Der Mathematiker kann darüber hinweg schauen, der Computerbauer nicht.

Zudem stellt die Effizienz eine Knacknuss in der theoretischen Informatik dar. Es gibt eine Fülle von Problemen, die selbst den leistungsstärksten (heutigen) Computern eine unrealistisch lange Rechenzeit abfordern. Das markiert zwar keine prinzipielle Grenze, aber weist darauf hin, dass mit den aktuellen KI-Systemen noch lange kein Advent einer Superintelligenz angebrochen ist. Gar nicht erst zu reden von der Mutter aller Komplexitätsfragen: Gibt es für Computer – auch für Supercomputer – unlösbare Probleme? 

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Womit wir bei der fünften Prämisse landen. Die KI-Forschung erweckt oft den Eindruck, als wüsste sie bereits, «wo es langgeht», als wirke in der ganzen Entwicklung ein verborgener Determinismus. Aber der Weg ist gepflastert mit Details, und wer kennt sie alle? Hinzu kommt ein weiterer Punkt: die Biologie.  Müsste man sie zum Bau einer echt intelligenten Maschine mehr berücksichtigen als bisher? «Die Geschichte der Künstlichen Intelligenz ist eine Geschichte des Bestrebens, unnötiges biologisches Detail zu vermeiden», schreibt der Neurogenetiker Peter Robin Hiesinger. Diese Details könnten sich ohne Zweifel als wichtige Wegweiser in der Weiterentwicklung der KI herausstellen – aber auch als Hindernisse. 

Es gehört zur Typologie imaginärer Technologien, dass sie unsere Phantasie besonders stark reizen, und uns oft zu überspannten Zukunftsszenarien verleiten. Die fünf Prämissen (es gibt mehr) erlauben ein kleines nüchternes Fazit. Generell gesehen ist Technik das Delegieren von menschlichem Vermögen an Artefakte. Maschinen haben seit alters Fähigkeiten, die bei Mensch und Tier nicht vorkommen. So auch «intelligente» Maschinen. Aber was ist mit superintelligenten Maschinen? Der Pluspunkt der KI-Systeme besteht in der Regel darin, dass sie Probleme anders lösen als wir. Das kann sich als effizienter erweisen, je nach Massstab, den man anlegt. Ein KI-System, das alle Wörter aus Wikipedia memorieren kann, ist besser als wir. Ein KI-System, das erst 10'000 Bilder analysieren muss, um eine Katze von einem Hund zu unterscheiden, ist schlechter als wir. 

Lassen wir uns jedoch nicht in Versuchung führen von der delirierenden Idee eines Immer-besser-stärker-langlebiger-smarter. Worüber wir uns Gedanken machen sollten, ist die Bereitschaft des Menschen, dem Bann der Maschine zu erliegen und ihr immer mehr Entscheidungen und Kompetenzen abzutreten – also der Hang zu menschlicher Subintelligenz. Im Jahr von Kants 300-jährigem Geburtstag kommt deshalb der Slogan wie gerufen: Sapere aude - wage, deine eigene Intelligenz zu gebrauchen! 


Samstag, 27. Januar 2024


NZZ, 24.1.24

Wildnis dank Technik

Unberührtheit der Natur ist ein antiquierter Wert

Der Mensch gefährdet Natur zunehmend, das ist altbekannt. Leicht prangert man dabei die Technik als Handlangerin an. Und das ist zu kurzsichtig. Die Frage stellt sich vielmehr, ob Technik auch zur Rettung der Natur beitragen kann. Etwa dadurch, dass man ihr durch automatische Systeme auf die Sprünge hilft. Gentechniker designen Bakterien, die Plastik abbauen. Oder Robotiker konstruieren künstliche Bienen – «Robobees» - , die mangels natürlicher das Bestäuben über-nehmen. 

Wie scheel man solche Bemühungen auch betrachtet, sie deuten den Horizont eines weit grösseren Unterfangens an. Umweltforscherinnen und -forscher der Universitäten Harvard und Maryland nennen es die «automatische Kuratierung von wilden Orten».  Sie schreiben: «Die Erhaltung von wilden Orten verlangt zunehmend intensive menschliche Interventionen (..) Könnte ein Deep-Learning-System die Autonomie nichtmenschlicher ökologischer Prozesse erhalten ohne direkte menschliche Einwirkung?» 

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Man spricht von computergestützter Nachhaltigkeit. Sie widerspricht unserem traditionellen öko-logischen Denken, das tief geprägt ist vom Gegensatz Technik-Natur. In der Antike unterschied man streng zwischen Menschengemachtem und Gewachsenem. Aber eigentlich sind Ökosysteme immer schon Komplexe aus Menschen, anderen Lebewesen und Technik. Man denke an Getreidefelder oder Forste. «Wilde» Natur ist eine Komponente dieses Komplexes. Wir erhalten sie, indem wir sie gestalten, also unsere besten Instrumente benutzen.

Und dazu gehören lernende Algorithmen. Sie werden heute schon vielfältig im «Nature Watching» eingesetzt. Zum Beispiel installiert die Organisation Rainforest Connection Sensoren als «Wächter des Waldes» in Nationalparks auf den Philippinen, in Indonesien und Costa Rica. Global Fishing Watch nutzt Satellitendaten in der Verfolgung und Verhinderung von illegaler Fischerei. Ohnehin betreibt man heute Tierbeobachtung in Echtzeit vermehrt aus externer Satellitenperspektive. Um den ganzen Globus spannt sich eine immer dichtere interaktive Technosphäre – die «Smart E-arth». Das Ausmass einer solchen technikgestützen Wildnis lässt sich nur erahnen. Die kanadische Umweltforscherin und Unternehmerin Karen Bakker spricht von einem «Internet der Erdlinge».   

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Hier bricht jedoch der latente Widerspruch auf. So wie der Erdling Mensch in der Ausbeutung der Natur die Hauptrolle spielt, so auch in ihrer Schonung. Wir müssen aufpassen, dass wir Schonung nicht wiederum anthropozentrisch verstehen, das heisst, unter der schützenden Hand des «Internets der Erdlinge» Natur nach wie vor primär als Ressource, als «Dienstleisterin» des  konsumierenden Lebensstandards betrachten.  Manifestiert sich nicht verdächtig genug die Tendenz, Umweltschutz als Schutz dieses Standards zu begreifen? Sind Smart-Earth-Technologien nicht die neuesten Ausgeburten eines digitalen Kapitalismus, der sich grüngewaschene Selbstabsolution erteilt? Wer beteiligt sich mehrheitlich an den Umweltdateninitiativen? Google, Micro-soft, IBM, Hewlett Packard, CISCO. Sie spielen schon in der allgegenwärtigen Überwachungstechnologie des Menschen eine (un)heimliche Vorreiterrolle. 

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Trotzdem: Eine «nachwilde» Natur schliesst die menschliche Intervention, also eine umsichtige, «sorgende» Öko-Technik auf einem sich erwärmenden Planeten ein. Die Betonung liegt auf «Um-sicht», einer Umwertung der Werte, in dreierlei Hinsicht. Erstens die Hinterfragung des «Muskismus», einer grössenwahnsinnigen Ideologie der Technik als Garantin haltlosen Wachstums «wie immer»;  zweitens eine Konzeption der Technik, die in ihr nicht – und dies seit der Antike – bloss  Zwang und Gewaltanwendung gegen die Natur sieht; drittens die Aufwertung eines alten Wildnisbegriffs: der natura naturans, einer «nicht gebauten», einer schaffenden, nur partiell kontrollierbaren Natur. 

Bruno Latour, der französische Philosoph und Gaia-Hohepriester, sprach von einem «Parlament der Dinge», in dem neben menschlichen und nichtmenschlichen Lebewesen auch Artefakte ihre Stimme einbringen können. Statt einer solch überkandidelten Vision meint Umsicht nüchtern den Appell: Lerne endlich die «Wildheit» der Natur, der anderen Erdlinge kennen! Sie können ohne uns leben, und sie haben ihre eigene kognitive Ausstattung, um zu überleben. Vielleicht eine bessere als der Mensch, dieses «exzentrische» Tier. Wir wissen viel zu wenig, was für unbekannte Unbekannte in dieser «Wildheit» stecken. 

Ohnehin wird sich im Anthropozän die menschliche Intervention noch deutlicher als das erweisen, was sie schon immer war: ein Hasardspiel. Die Evolution ist Meisterin dieses Spiels – und sie lacht immer zuletzt. 









Montag, 25. Dezember 2023



Warum zum Geier ist das Bewusstsein 

ein «hartes» Problem?

Was ist Bewusstsein? Vor 25 Jahren stritten sich der Neurowissenschaftler Christof Koch und der Philosoph David Chalmers über diese Frage. Koch vertrat die These, dass das Phänomen des Bewussteins auf der Basis neurophysiologischer Vorgänge erklärbar sei. Dagegen erhob der damals kaum bekannte Chalmers den kecken Einwand, dass der neurophysiologische Kenntnisstand allein, und mag er noch so hoch sein, nicht erklären könne, wie Bewusstsein aus Gehirnprozesses «auftaucht». Und er prägte einen mittlerweile notorischen Begriff für diese Unzuläng-ichkeit: das «harte Problem» des Bewussteins. Koch ging mit Chalmers eine Wette ein: Im Jahre 2023 würde man ein neuronales Muster entdeckt haben, von dem aus man auf bewusstes Verhalten schliessen könne. Wettgewinn: Eine Kiste Wein. Chalmers erhielt sie im Juni 2023. 

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Zwischen Gehirn und Gedanken geschieht etwas Rätselhaftes. Man spricht von «Emergenz». Ein System besteht aus Elementen. Diese haben eine Reihe von Eigenschaften. Im Systemganzen «emergiert» eine neue Eigenschaft, die auf dem Niveau der Elemente nicht zu finden ist. Ein Wassermolekül ist nicht nass, Wasser ist nass. Neuronen sind nicht bewusst, ein aktives Netz von Neuronen ist bewusst. Wie erfolgt der Übergang von der Nicht-Nässe zur Nässe, vom Nicht-Bewussten zum Bewussten?

In den letzten zwei bis drei Jahrzehnten hat sich der Emergenzbegriff als Hoffnungsträger in der Erklärung vieler komplexer Phänomene eingebracht, von der Physik und Chemie, über Biologie und Neurowissenschaft bis zur Soziologie und KI-Forschung. Als Problem erweist sich allerdings gerade das explikative Vermögen des Begriffs. «Bewusstsein emergiert aus neuronalen Prozessen»  beschreibt eine Beobachtung, liefert keine Erklärung. Wenn man mein Gehirn an einer bestimmten Stelle reizt, dann empfinde ich bewusst Schmerzen. Emergieren sie aus dem komplexen Orchester - dem Konnektom - von Neuronen? Von welchem Komplexitätsgrad an? Welches spezielle Wechselspiel findet zwischen den Neuronen statt? Welche Umweltbedingungen müssen dabei herrschen? Solche Fragen münden in einen einzigen Verdacht: Emergenz ist das Problem, das sich als Erklärung ausgibt. 

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Heute machen sich neurokybernetische Modelle anheischig, das harte Problem zu «lösen». In der Diskussion steht gegenwärtig die «integrierte Informationstheorie (IIT)» von Christoph Koch und dem Neuropsychologen Guido Tononi. Die Grundidee ist nicht neu, sie stammt aus der Gestaltpsychologie vor über hundert Jahren. Als bewusste Wesen sind wir fähig, eine Vielzahl von Eindrücken zu unterscheiden und doch nehmen wir in ihnen etwas als gestalthaftes Ganzes wahr. Ein Smartphone kann eine gewaltige Pixelmenge speichern und in der darin enthaltenen Information Unterscheidungen vornehmen. Das aber macht kein «bewusst» wahrnehmendes Smartphone aus. Die Pixel müssten vielmehr miteinander verknüpft, zu Mustern «integriert» sein. Bewusstseinszustände hängen, so die These, von der Dichte an differenzierter und integrierter Information einer beliebigen Netzstruktur ab. Tononis Theorie definiert eine mathematische Masszahl für diese Dichte, in Bits. Er bezeichnet sie als «Phi» (Φ). 

Es gibt also, genau gesagt, in der Sicht der IIT graduelle Bewusstheit. Phi misst, wie viel integrierte – und damit bewusste – Information ein Netzwerk enthält, sei es nun organisch, anorganisch oder künstlich. Im Besonderen spielt Tononi mit der Idee eines «Phi-Meters». Angenommen, er misst bei meinem Smartphone einen spezifischen Phi-Wert. Hat das Smartphone nun ein Bewusstsein? Ach woher, es hat bloss einen Integriertheitsgrad Phi. Der Zusammenhang zwischen Phi-Wert und Bewusstsein wird einfach willkürlich stipuliert, nicht erklärt. Begriffszauber. In einem offenen Brief bezeichneten kürzlich hundert Bewusstseinsforscher die IIT als «Pseudowissenschaft».  

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Das Gehirn ist ein Stück Materie, und Materie unterliegt den Gesetzen der Quantenphysik. Vom Anästhesiologen Stuart Hameroff und dem Physiker Roger Penrose stammt eine Quantentheorie des Bewusstseins. Hameroff vermutet, dass Bewusstsein aus so genannten Mikrotubuli emergiert: Proteinfäden, die innerhalb der Nervenzellen als molekulare Informationsübermittler fun-gieren. Sie sind genügend klein, um einen typischen Quanteneffekt zu zeigen. Die Einzelzustände vieler Mikrotubuli überlagern sich zu einem kohärenten Gesamtzustand, einer sogenannten Superposition. Sie speichert Quanteninformation: Qbits. Sie ist aber instabil. Wenn uns etwas bewusst wird, bedeutet dies, dass auf der Quantenebene des Gehirns eine Superposition von Mikrotubuli zerfällt. Man spricht heute von Dekohärenz der Quanteninformation. 

Eine theoretische Luftnummer, sagen nicht wenige. Erstens ist unklar, ob Mikrotubuli eine zentrale Rolle in Bewusstseinsvorgängen spielen. Zweitens beruft sich Penrose auf eine «modifizierte» neue Quantentheorie der Gravitation, welche die Dekohärenz erklären würde: die «orchestrierte objektive Reduktion». Ausgerechnet in einer Zeit, in der die Physiker alles andere als «orchestriert» sind über eine Quantentheorie der Gravitation. Das Ganze erinnert an Alchemie: die Erklärung von etwas Unbekanntem durch etwas Unbekannteres.

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Gewiss, das Bewusstsein ist auch ein Naturphänomen, es hat «etwas zu tun» mit Gehirnvorgängen. Und die Neurobiologie gewährt uns immer mehr Einblicke. Freilich auch immer mehr Puzzleteile, die das harte Problem noch härter erscheinen lassen.    Ein Teilnehmer der Konferenz über Bewusstseinsforschung 2019 in Interlaken brachte es auf den Punkt: «Theorien über das Bewusstsein sind wie Zahnbürsten. Jeder hat eine, und keiner will diejenige des anderen verwenden». 

Wie emergiert Bewusstsein aus dem Gehirn? Vielleicht ist die Frage falsch gestellt, zu neurozentrisch. Vielleicht sollten wir einfach die Perspektive wechseln: vom Gehirn zum Gehirnbenutzer und seinen bewussten Erfahrungen in seiner spezifischen Umwelt. Die meisten haben überhaupt kein Problem mit dem Bewusstsein, weil sie es «von innen» erfahren – als empfindungsfähige Personen – und nicht «von aussen»: in der Perspektive des Gehirns, der Physik, der Emergenz oder wessen auch immer. 

Nicht das Gehirn ist das Primäre, sondern dessen Benutzer. Wenn wir den Neurozentrismus durch diese andere Perspektive ergänzen, könnte sich das harte Problem als die alte Fabel vom Wettrennen zwischen Hase und Igel erweisen. Der Igel Bewusstsein lacht sich ins Fäustchen: Rennt ihr neurowissenschaftlichen Hasen nur Runde um Runde mit euren Theorien, ich bin schon am Ziel. Auch in weiteren 25 Jahren. 





Donnerstag, 30. November 2023



NZZ, 27.11.23

 Was vom Menschlichen bleibt

Über «molekularen» Universalismus 

Das Blutbad des 7. Oktobers ist ein Verbrechen gegen die Menschheit. Aber welche Menschheit eigentlich? Die österreichische Schriftstellerin Elfriede Jelinek weiss nicht mehr, was Humanität sein soll.  Wir sprechen von Menschenwürde. Damit meinen wir etwas, das über einer anthropologischen Charakterisierung wie Rasse, Sexualität, Ethnie steht. Aber was? Das Selbstverständnis der europäischen Aufklärung steht auf dem Prüfstand, zumal die Idee einer universellen Moral. Postkoloniale Theorien verhöhnen sie schon seit längerem als leeres Gerede. Treten wir von der postfaktischen Ära nun in die postmoralische? 

Eine alte philosophische Kontroverse gerät jetzt ins Schlaglicht, jene zwischen Immanuel Kant und Johann Gottfried Herder. Kant deklarierte: Der Mensch ist nur wirklich Mensch, wenn er sich universellen kulturübergreifenden Imperativen verpflichtet. Herder, der Vorläufer der «Cul-tural Studies», konterte: «Ohne Kultur war und ist der Mensch nicht etwa nur ein rohes Holz, ein ungeformter Marmor, sondern er ist und wird ein brutum.»   

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Die heutige politische Realität widerspricht Herder. Gerade durch Kultur kann der Mensch zum «brutum» mutieren.  Der Genozid zum Beispiel ist eine kulturelle «Errungenschaft». In einem Punkt hat Herder sicher recht. Der Mensch ist ein Lebewesen, das einer bestimmten Gruppe mit eigener Abstammung und Geschichte, eigenen Erinnerungen, Mythen, Sitten angehört. Die Bewahrung und gegebenenfalls Verteidigung dieses gemeinsamen Erbes verleiht das Siegel eigentlicher Identität. Auch die Moral ist ethnisch und kulturell geprägt. 

Problematisch wird die Idee dann, wenn sie die Verbindlichkeit allgemeiner Werte oder Normen leugnet. Dies mit dem Generalargument, dass allgemeine Werte ohnehin immer weisse, europäische, koloniale «Hegemonialansprüche» kaschierten. Schon als die UNO 1947 den Entwurf zu einer universellen Menschenrechtserklärung in die Vernehmlassung schickte, hielt ihr der amerikanische Dachverband der Ethnologen entgegen, dass alle Menschenrechtserklärungen «provinziell» seien.  Eine universelle Erklärung würde bloss eine «provinzielle» Version den andern aufdrängen, sei also im Grund ein Akt  klandestinen Imperialismus’. 

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Tatsächlich hat der Universalismus eine Schwachstelle. Er ist primär eine Idee, nicht eine Erfahrung. Er spricht von einem «abstrakten» Wesen namens Mensch, einem aus jeglicher kultureller Verwurzelung herausgelösten Wesen. Und dieses Wesen solle – gemäss Kant - immer zuerst als Zweck betrachtet werden, nie bloss als Mittel. Schöne Worte, gewiss. Aber wie schon der scharfsinnige Gegenaufkärer Joseph de Maistre zu Beginn des 19. Jahrhunderts schrieb: «Ich habe in meinem Leben Franzosen, Italiener, Russen gesehen. Ich weiss dank Montesquieu sogar, dass man Perser sein kann. Was jedoch den Menschen anbelangt, so erkläre ich, dass ich ihm nie im Leben begegnet bin». 

Die «konservative Revolution» im 20. Jahrhundert nahm diesen Gedanken auf. Einer ihrer kampflüsternen Propagandisten, der Philosoph und Journalist Armin Mohler, giftelte unentwegt gegen den scheinheiligen, «Abstraktionen verfallenen Liberalen». Die Distanz mache alle Menschen gleich. Aus der Nähe betrachtet gebe es jedoch nur den «konkreten» Menschen, und das heisst: den in seiner partikularen Gemeinschaft verwurzelten und ihr auch schicksalsmässig verhafteten Menschen. Gleichheit herrscht nur unter Gleichartigen. Das ist der «Universalismus» der Rassisten, Nativisten, Blutsbrüderhorden.

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Aber ist der Universalismus wirklich nur eine Idee? Gibt es keine Grunderfahrungen? Spontan fällt mir ein rezenter Zeitungsbericht ein. Ein Israeli und ein Palästinenser führen in Berlin gemeinsam ein Restaurant unter dem Motto «Make Hummus, not War». Der Geschmack der Speise habe den Sinn für das Gemeinsame geweckt. Eine stille Marginalie, sicher, verglichen mit dem wüsten antisemitischen Radau in Berlin. Aber gerade auf sie kommt es an. Solch «molekularer» Universalismus geschieht ständig, gerade in multikulturellen urbanen Nachbarschaften. Er ist das pure Gegenteil von «Identity first» - Israeli hier, Palästinenser dort. Menschen haben das Recht, eigene Identitäten zu entwickeln, dieses Recht stützt sich aber auf das universelle Vermögen, bei Gelegenheit von trennenden Identitätsmerkmalen zu «abstrahieren». 

Eine andere Grunderfahrung hatte schon Kant in seiner Schrift «Zum ewigen Frieden» angesprochen: «Da es nun mit der unter Völkern der Erde (...) überhandgenommenen (...) Gemeinschaft so weit gekommen ist, dass die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefühlt wird: so ist die Idee eines Weltbürgerrechts keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine notwendige Ergänzung (..) zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt.»

Kant untertreibt hier. Die Verletzung der Menschenrechte ist nicht eine «notwendige Ergänzung», sie ist eine notwendige universelle Basis für eine moralische Gemeinschaft. Im 20. Jahrhundert sollte Martin Luther King dem Gedanken eine andere Fassung geben: «Wenn irgendwo Unrecht geschieht, ist überall die Gerechtigkeit in Gefahr». Man mag an der Begründbarkeit der Menschenrechte zweifeln, sie leugnen und als utopisch belächeln, aber die Verletzung ist und bleibt eine «punktuelle» Evidenz, von der man sich «als Mensch» nicht abwenden kann. An den grausamen Ekstasen der Gewalt ändert der Blick auf den Kontext nichts. 

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Verbrechen gegen die abstrakte Menschheit widerfahren immer einem konkreten Körper. Die Kugel verletzt meine Blutgefässe, der Schnitt in die Haut schmerzt mich, Stromstösse schädigen meine Nerven, Schlafentzug schwächt meine Abwehrkräfte, das gewaltsame Eindringen in die Intimsphäre traumatisiert meine Psyche. Wir sind nicht nur vernünftige Wesen, wir sind verwundbare Wesen, und gerade das Gedächtnis unserer Wunden befähigt uns (zwingt uns oft), universelle Werturteile zu fällen: dies ist besser als das. Nahrung ist besser als Hunger. Mitgefühl ist besser als Aversion. Ein Wort ist besser als eine Faust ins Gesicht. Das sagen mir vielleicht auch die Stimmen meines Glaubens, meiner Vernunft, meiner Identität. Aber sie sind dem Grundton aufmoduliert, den die Stimme des Körpers liefert. Er widersetzt sich einer totalen kulturellen Vereinnahmung. Er ist unser aller moralisches Medium. 

Ein Grossteil ethisch relevanter Verhaltensformen – der Kitt unseres Zusammenlebens – ist nicht explizit in Prinzipien oder Werten fundiert, sondern inkarniert im sozialen Umgang miteinander. Unser moralischer Kompass erweist sich oft als sprachlos. Wir haben gewissermassen einen viszeralen Sinn dafür, was «richtig» oder «falsch» ist. Wir retten spontan und «grundlos» ein Kind, das ins Wasser gefallen ist. Und wir sind spontan und «grundlos» indigniert, wenn an Wehrlosen Gewalt verübt wird. Das sind sozusagen moralische Automatismen. Sogar Kant, der alles begründet sehen wollte, gestand ein: Eigentlich bedürfe es «keiner Wissenschaft und Philosophie, um zu wissen, was man zu tun habe, um ehrlich und gut zu sein»; man könne es nicht «ohne Bewunderung ansehen, wie das praktische Beurteilungsvermögen (im gemeinen Menschenverstand) dem theoretischen (..) so gar viel voraus habe». 

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Man mag die Verpflichtung gegenüber der Menschheit in einem hochgestochenen «radikalen Universalismus» einfordern. Geerdet ist sie in trivialen Grunderfahrungen. Shylock, der jüdische Geldverleiher in Shakespeares «Kaufmann in Venedig», hat einem anderen Universalismus mit bewegender Klarheit das Wort geredet: «Ich bin ein Jude. Hat nicht ein Jude Augen? Hat nicht ein Jude Hände, Gliedmassen, Werkzeuge, Sinne, Neigungen, Leidenschaften? Mit derselben Speise genährt, mit denselben Waffen verletzt, denselben Krankheiten unterworfen, mit denselben Mitteln geheilt, gewärmt und gekältet von eben dem Winter und Sommer als ein Christ? Wenn ihr uns stecht, bluten wir nicht?» 

Doch, Shylock. Wir alle bluten. Juden und Nichtjuden. Buchstäblich und im übertragenen Sinn.


Montag, 13. November 2023




Die Rettung der Menschenrechte durch 

metaphysisches Prophetentum


Zu Omri Boehms Buch «Radikaler Universalismus»

Am Begriff der Identität entzünden sich heute bekanntlich die heftigsten und giftigsten Debatten. Sowohl die Neue Rechte wie die postkoloniale Linke verwenden ihn, um von völlig diametralen Seiten auf den Universalismus einzuprügeln. Für die Rechten zählt primär der Mensch in seiner «Nativität», also im «natürlichen» Geborensein in eine bestimmte Gemeinschaft. Für die Linken zählt primär das Schicksal des Diskrimiertseins als Farbiger, als LGBTQ-Vertreterin, als Angehöriger von Minderheiten, als Person mit Behinderung.

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Gegen diese Identitätsfutterale plädiert der Philosoph Omri Boehm für einen «radikalen Universalismus», um gewissermassen das Menschliche an den universellen Menschenrechten zu retten.  «Während wir in eine Epoche eintreten, in der wir die westliche liberale Demokratie in Europa zu stärken und den Aufstieg rechtsextremer Politik und eines ethnischen Nationalismus zu bekämpfen haben, zudem mit globalen Katastrophen und Migrationswellen konfrontiert sind, macht es einen Unterschied, ob wir an der Idee des universellen Humanismus als einem Kompass, sogar als einer Waffe, festhalten oder ob wir eine Gesellschaft hervorbringen, in der diese Idee verspottet und verachtet wird». 

Man stimmt spontan zu. Aber Boehm klopft dem Zustimmenden sofort auf die Finger: Liberale Demokraten seien oft allzu selbstgerecht; sie hätten sich angewöhnt, nur von Menschenrechten, nicht von Menschenpflichten zu sprechen. Und dem Universellen müsse man «absolut» verpflichtet sein. Boehm hat eine Legimität vor Augen, die über allen menschlichen Übereinkünften steht: «Nur ein Gesetz oder eine Wahrheit, die unabhängig von menschlichen Konventionen ist, ist universell in seinem oder ihrem Geltungsbereich und nicht relativ zu den Interessen, Wünschen oder ‘guten Ideen’ derjenigen, die über die Macht gebieten, in der menschlichen Gesellschaft Gesetze zu erlassen». 

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Und was wäre das für ein Gesetz oder eine Wahrheit? Boehm bemüht ein biblisches Szenario (Genesis 18, 23-25). Es erinnert überraschend  an die aktuelle Situation in Gaza. Die israelische Armee will die Hamas strafen und vernichten, aber in Gaza befinden sich auch viele unschuldige Zivilisten. Gott will Sodom strafen und vernichten, aber es befinden sich nicht nur Ruchlose, sondern auch Gerechte in der Stadt. Abraham versucht Gott durch ein Dilemma umzustimmen. Er könne doch nicht die ganze Stadt vernichten, wenn es dort noch Gerechte gebe: «Willst du auch sie wegraffen, und nicht doch dem Ort vergeben, wegen der fünfzig Gerechten dort? Das kannst du doch nicht tun. Die Gerechten zusammen mit den Ruchlosen umbringen (..) Sollte sich der Richter über die ganze Erde nicht an das Recht halten?» 

Aber an welches Recht sollte sich Gott halten? Hören wir etwas weiter zu. Gott lenkt ein: «Wenn ich in Sodom (..) fünfzig Gerechte finde, werde ich ihretwegen dem ganzen Ort vergeben». Nun packt ihn Abraham beim logischen Schlafittchen: «Vielleicht fehlen an den fünfzig Gerechten fünf. Wirst du wegen der fünf die ganze Stadt vernichten?» Gott verspricht, sie nicht zu vernichten, wenn er dort fünfundvierzig findet. Aber wenn er schon dieses Zugeständnis macht, warum auch nicht bei vierzig Gerechten, bei fünfunddreissig, bei…. Von wievielen Gerechten an ist eine göttliche Strafe gerechtfertigt? Kann Gott Sodom überhaupt bestrafen, selbst wenn sich nur Gott-lose darin befänden?  

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Boehm deutet das Gespräch zwischen Gott und Abraham als Hinweis auf eine Autorität, die über beiden steht: «Die wichtigste Errungenschaft des biblischen Monotheismus ist das Bekenntnis zu einer exklusiv einzigen, wahren Gottheit – um diese anschliessend einer noch höheren, über ihr stehenden Gerechtigkeit zu unterwerfen.» 

Gerechtigkeit braucht keinen Gott. Das ist die Boehmsche Lesart. Man könnte dagegen halten, dass sich das Gespräch weniger um eine absolute Gerechtigkeit dreht, der sogar Gott untersteht, als eher um die Forderung nach logischer Konsistenz – eine menschliche Forderung. Abraham mahnt Gott einfach an: Wenn du dich an deine Prämissen hältst, wenn du dich nicht in einen Widerspruch verwickeln willst, dann bedenke auch die Konsequenzen deiner Absicht logisch. Die Geschichte lässt sich völlig metaphysikfrei, ohne Postulierung einer absoluten Gerechtigkeit, lesen. 

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Nun gibt sich freilich Boehm mit nichts weniger zufrieden als einer metaphysischen Begründung der Gerechtigkeit. Sein «Radikalismus» zielt ab auf die Frage: Existiert eine «absolute» Verpflichtung gegenüber der Menschheit? Was soll das bedeuten? Menschheit kommt ja immer nur vor als besondere Gemeinschaft von Menschen. So schrieb der scharfsinnige Gegenaufkärer Joseph de Maistre zu Beginn des 19. Jahrhunderts: «Ich habe in meinem Leben Franzosen, Italiener, Russen gesehen. Ich weiss dank Montesquieu sogar, dass man Perser sein kann. Was jedoch den Menschen anbelangt, so erkläre ich, dass ich ihm nie im Leben begegnet bin».

In jedem Versuch, Gerechtigkeit im Konsens einer möglichst grossen Gruppe von Menschen zu fundieren, sieht Boehm «Verrat am Universalismus». Ein solcher Versuch würde über kurz oder lang in einen Konformismus, in den Vorrang von Tradition und Gewohnheit führen, in die berüchtigte Tyrannei der Mehrheit: «Die Gefahr eines solchen Konformismus (..) besteht darin, dass er den Wünschen der Mehrheit ermöglicht, nicht nur mittels physischer Drohungen oder staatlicher Macht durchgesetzt zu werden – im Stile früherer Tyrannen -, sondern als legitime Autorität.» Konformismus ist im Grunde eine Maschine zur fortgesetzten Produktion von Ungerechtigkeiten. Dass vier Millionen schwarze Menschen in den USA rechtmässiges Privateigentum waren, ist ein solcher Konformismus. 

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Spätestens hier überschiesst Boehms Argumentation. Er meint, jeglichen Konsens unter Menschen als Konformismus und letztlich als Tyrannei entlarven zu können. Aber gibt es nicht reflektierten, kritikoffenen Konsens? Gibt es überhaupt etwas Besseres in demokratischen Gesellschaften? Kann man universelle Gerechtigkeit anderswo erden als in einem «Wir», dem möglichst viele angehören? Fragen von Rechtsphilosophen wie etwa John Rawls. 

Boehm verneint sie vehement. Das ist nicht richtige, «radikale», sondern bloss gemässigte Aufklärung. Er deutet – sein Gegen-den-Strich-lesen muss man ihm lassen - Kants berühmten «Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit» nicht als den Gebrauch des eigenen Verstandes, sondern als Widerstand gegen konformes Denken, gegen das «Wie immer» der Tradition. Erst wenn wir uns davon befreit haben, sind wir wirklich emanzipiert. 

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Folgerichtig zelebriert Boehm den Kult der «Wenigen», die sich für den richtigen Universalismus eingesetzt, ja, geopfert haben. Er macht den Gegensatz zwischen gemässigtem und radikalem Universalismus exemplarisch fest an den «Unionisten» und den «Abolitionisten» vor dem amerikanischen Bürgerkrieg. Die Unionisten stellten die demokratische Verfassung, die auch das Recht der Sklavenhalter auf ihren Besitz schützte, über alles. Die Abolitionisten beriefen sich – in der Lesart Boehms – auf «metaphysische Gerechtigkeitsprinzipien». Nur sie konnten eine Legitimation für die Abschaffung der institutionalisierten «demokratischen» Ungerechtigkeit liefern. 

Boehm nennt als Beispiel den Abolitionisten John Brown. In der Mitte des 19. Jahrhunderts beging er mit seiner Bande Morde an Sklavenhaltern und Sklavenjägern. Für die einen ein Held der Gerechtigkeit und Freiheit, für die anderen ein Verbrecher und Irrer. Boehm scheint in ihm so etwas wie ein Fallbeispiel für die Gratwanderung zwischen metaphysischem Gerechtigkeitskampf und Terrorismus zu sehen: Es «lohnt die Beobachtung, dass Brown (..) den ‘Wenigen’ sehr ähnlich (ist), von denen Kant spricht, wenn er sagt, dass einige einzelne das ‘Joch’ des Konformismus selbst abwerfen und den ‘Geist’ des menschlichen Werts und Selbstdenkens verbreiten müssten.» 

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Eigentlich behauptet Boehm in seinem Pamphlet bloss dies: Menschenwürde beruht auf einer Gerechtigkeit, die höher ist als jede in einem menschlichen Konsens begründete. Sie begründet sich selbst, ist absolut, über menschliche Motive, Interessen, Wünsche, über alle anthropologischen Tatsachen erhaben. Das ist zugleich keck und dürftig, bei aller akribischen Exegese von einschlägigen Texten und gelegentlich etwas langfädigen historischen Exkursen. 

Vernachlässigt wird die erkenntnistheoretische Frage nach dem Typus von Aussagen wie «Es gibt ein Gesetz, das über allen Gesetzen des Menschen steht». Wie kann eine solche Wahrheit evident sein? Evident für wen?  Am Schluss greift Boehm zur Plausibilisierung der Aussage auf die Prophetie zurück. Bezeichnend, dass er diese zu rehabilitieren sucht. Sieht er in sich auch ein Exemplar der «Wenigen»? Hat er vergessen, dass sich um das prophetische Bewusstsein immer die Versuchung der Unnachgiebigkeit, der Besserwisserei, des Dogmatismus schleicht? Der Prophet mag wissen, was «wahr» ist, aber ist das auch für andere, für alle Menschen wahr? Gerne möchte man zudem von Boehm erfahren: Kann ein «radikaler» metaphysischer Gerechtigkeitsbegriff anders als durch Gewalt verbreitet werden? 

Solche Fragen wecken den Widerspruch. Und das ist gut. Aber die Verteidigung eines radikalen Universalismus ist nur gut gemeint. 


Donnerstag, 2. November 2023

 


NZZ, 30.10.23


Terrorismus - das Perpetuum mobile der Gewalt

Finden sich im Terrorismus Merkmale, die ihn «systemisch» charakterisieren, ungeachtet der besonderen Ideologien, konkreten politischen Beweggründe, Taktiken; ungeachtet seiner Territorialität, im Mittleren Osten, in Ruanda, Tschetschenien? Umberto Eco sprach in einem Essay gleichen Titels vom «ewigen Faschismus». Er bezog sich darin zwar vorwiegend auf italienische Verhältnisse, aber sein Kernanliegen war, im Faschismus nicht bloss ein kontingentes histori-sches Phänomen zu sehen, sondern ein Denkdispositiv, das unter «günstigen» Bedingungen immer wieder Nährboden in der Gesellschaft findet. In diesem Sinn liesse sich auch vom ewigen Terrorismus sprechen. 

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Die wirkungsvollste Waffe im Arsenal des Terrorismus ist die Angst. Er weiss, dass daraus Handlungsunentschiedenheit und -lähmung resultieren. Er bringt den demokratischen Rechtsstaat aus der (Ver-) Fassung. Und er geniesst dadurch das offene oder verdeckte Wohlwollen der Autokratenclique weltweit. Jede blutige Tat verhöhnt den Staat: Schau, du bist nicht im Stande, deine Bürger zu schützen! Man erzeugt dadurch eine Atmosphäre des Stresses, des permanenten Ausnahmezustands, vergiftet durch gegenseitige Verdächte und Beschuldigungen: «Du Hamasversteher!», «Du Zionist!». Eigentlich sind für Aktionen gegen den Terrorismus Polizei, Geheimdienste, Militär zuständig. Aber bleiben deren Erfolge aus, wächst das Bedürfnis nach «radikalen» Schutz- und Überwachungsmassnahmen. Ein Treibhausklima für Populisten und Schlimmeres. 

Die terroristische Taktik bedient sich der «Aleatorik» des Schreckens. Sie trifft wahllos einmal die Besucherinnen und Besucher eines Pariser Clubs, einmal Passantinnen und Passanten auf einer Rambla in Barcelona, einmal Reisende am Brüsseler Flufhafen. Der Terrorismus kennt keine Trennung zwischen Kombatanten und Zivilisten, also auch keinen «Kollateralschaden». Denn in den Endkampf zieht er alle hinein. Er geht aufs Ganze, die Apokalypse ist vorgesehen. 

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Der Terrorismus denkt binär: Gut oder böse, Freund oder Feind, Gläubiger oder Ungläubiger, Sozialismus oder Barbarei. Das heisst erstens: Es gibt ein einziges höchstes Gut, ein einziges letztes Ziel, nur die eine absolute Wahrheit, meist in «heiligen» Worten oder Doktrinen geäussert. Und zweitens: Es gibt eine einzige Grundursache für das Übel in der Welt. Dieses Denken ist beherrscht von einem messianistischen Säuberungswillen. Der Terrorist möchte die Welt so rein haben, wie er sie sich vorstellt: als neues Jerusalem, als islamischer Gottestaat, als rassisch-völkisches Millenium, als klassenlose Gesellschaft. Hier entsteht der «neue» Mensch. Gegenüber dem «Anderen» kennt das totalitäre Gleichmachen kein Erbarmen. «Es gibt kein Leben ausserhalb der Revolution», war das Motto Che Guevaras, des «Freiheitshelden». 

Das Heldentum des Terrorismus feiert den eigenen Tod als erlösende Klimax. Der Täter stirbt für «das» Höchste, der Nazi für den Führer, der Hamas-Terrorist für Gott, das Mitglied der Roten Armee Fraktion (RAF) für die Befreiung vom Imperialismus. «Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod», soll das Motto der islamistischen Attentäter von Madrid 2004 gelautet haben. Das ist nicht einfach eine Nachäffung des falangistischen Kampfrufs, sondern die Logik des Märtyrers - des «Blutzeugen». Todesliebe und Todesrausch liegen nah beieinander.  

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Terroristen empfinden Empathie nur für ihre «Mitbrüder». Sie bilden sektiererische Gruppen oder Gangs, die ihre Weltfremdheit durch Rituale und Exerzitien kultivieren. Das Bewusstsein ihrer Unterlegenheit kehren sie um in Dünkel und Grössenwahn. Zum Beispiel delirierte das Mitglied der Roten Armee Fraktion (RAF) Volker Speitel einen «neuen Menschen» herbei: «Der Eintritt in die Gruppe, das Aufsaugen ihrer Norm und die Knarre am Gürtel entwickeln ihn dann schon, den ‘neuen’ Menschen. Er ist Herr über Leben und Tod geworden, bestimmt was gut und böse ist, nimmt sich, was er braucht und von wem er es will; er ist Richter, Diktator und Gott in einer Person».

Terroristen leben in einem paranoiden Weltinnenraum, akzeptieren das Aussen der politischen Regeln nicht. Ihr Partikularinteresse gilt ihnen als Unversalinteresse. Und das Verbrechen schweisst sie zusammen. Horst Mahler von der RAF soll vorgeschlagen haben, ein abtrünniges Mitglied kollektiv zu erschiessen, weil dann die Schuld an allen haftet und niemand mehr aussteigen kann. 

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Die Heimtücke des Terrorismus liegt darin, dass er in offenen Gesellschaften das Selbstverständnis torpediert, gewalttätigen Zeiten entronnen zu sein. Wir haben uns derart an die gewaltfreie Auseinandersetzung gewöhnt, dass uns der Preis dafür nicht mehr bewusst ist: ihre Verwundbarkeit. Natürlich kennen auch moderne Gesellschaften Gewalt, häusliche an Frauen und Kindern, Krawall auf der Strasse, Hooliganismus im Fussballstadion. Aber diese «normalen» Gewaltformen akzeptieren implizite immer noch die Legitimität des staatlichen Gewaltmonopols, während der Terror diese Legitimität explizite und fundamental attackiert, und so das Nervenzentrum offener Gesellschaften trifft. Er verhöhnt die Idee der Gewaltlosigkeit. 

Damit wirft er uns zurück in vormoderne Zeiten. Wie der niederländische Schriftsteller Leon de Winter vor einiger Zeit schrieb, sind mit dem Aufkommen des islamistischen Terrors alle Bürger der westlichen Welt zu «Juden geworden», also zu bekämpfende Partei: «Der Islamist zwingt mich, ihn als meinen Feind anzusehen und erneut in Begriffen zu denken, die ich, als moderner Europäer, hatte vergessen wollen oder zumindest: nach denen ich nie mehr hatte handeln wollen.» 

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Neben der Debatte über die religiöse und politische Motivation von Gewalt wäre heute noch ein anderer Beweggrund näher zu bedenken, nämlich jener des medialen Resonanzraums – etwa der Social Media -, in dem das Massaker, die Bluttat, das Undenkbare ihren wohl noch nie dagewesenen Widerhall finden. Die - fast ausschliesslich – jungen islamistischen Gewalttäter, die oft ohne Aussicht auf eine «zivile» Zukunft leben, scheinen im Medium des Terrors eine willkommene Gelegenheit zu erblicken, die Aufmerksamkeit zumindest für die berühmten Warholschen 15 Minuten auf sich zu ziehen. 

Das ist Nihilismus, zur Märtyrershow aufgeplustert. Und er wird so weltbühnentauglich. Auf abartige Weise attraktiv. Die Medien reissen sich um ihn. Er bedient die heute überall verbreitete Wollust, zu schauen und beschaut zu werden. Terroristen überbieten sich mit Abscheulichkeiten, genauer: mit der Inszenierung von Abscheulichkeiten. Weil sie keine Schlachten gewinnen können, greifen sie zu einem anderen Mittel: zum Spektakel. Es ist todernst und blutig. Und Terroristen sind Selbstdarsteller. Sie brauchen die Medien und die entgeisterte Weltöffentlichkeit, um sie fortlaufend mit Stoff zum Entsetzen zu füttern. Uns allen ist das Medienereignis der einstürzenden Twin Towers eingeätzt. Bin Laden war seinerzeit ein Medienstar. Che Guevara prangt bis heute auf T-Shirts. Terroristen wollen Hauptakteure im Weltgruselkabinett sein. Das Handy darf beim Gemetzel nicht fehlen.  

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Hinzu kommt ein Weiteres. Der Terrorismus weiss sich immer wieder mit dem hehren Ziel des Widerstands gegen Unterdrückung, Kolonialisierung, Demütigung, Ungerechtigkeit zu legitimieren. Seinen Hass und seine Rache leitet er aus seinem Status als Opfer her. Ich bin ein Opfer, also mache ich auch andere zum Opfer. Tatsächlich parasitiert er das Opfertum einer benachteiligten oder drangsalierten Menschengruppe, indem er sich perfide zu deren «Befreier» emporstilisiert. Ein typisch Orwell’sches Paradox: Befreiung durch Unterdrückung. Am Ende dankt das Opfer dem Täter dafür. 

Dem diskreten Charme des Terrorismus erliegt besonders der Whataboutismus einer Claque von Relativierern. Israelische Truppen und Siedler hätten seit 2008 in der West Bank und in Gaza fast 3800 Zivilisten getötet, schreibt zum Beispiel die Philosophin Judith Butler kürzlich. Man könne eine Tat wie jene des Massakers im Kibbuz Beeri nicht als «klaren, punktuellen Akt» verurteilen, sondern nur im historischen Vergleich mit den Untaten, die an Palästinensern in der West Bank und in Gaza verübt worden seien. Zwei, für eine «professionelle» Philosophin erstaunliche, Denkschlampigkeiten. Erstens: Was ist denn «punktueller» als ein Mord? Und zweitens: Geschichte lehrt eine Tat zu verstehen, nicht zu entschuldigen. 

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Der Terrorist stirbt vielleicht, sein Denken überlebt ihn. Seine Tat ist Modell für eine weitere: ein Perpetuum mobile der Gewalt. Um ihm zu begegnen, braucht es ein denkerisches Abwehrdispositiv, das seine Systemelemente beleuchtet. Es gibt mehr als die hier kurz erwähnten. Aufs Ganze gesehen gilt es das alte stoische Prinzip der «Praemeditatio malorum» zu beherzigen: Erwäge das Schlimme, Schlimmstmögliche. Ich will jetzt nicht die grosse Gelassenheit als Retterin heraufbeschwören. Aber sagen wir nie: Der Terrorismus ist bei uns nicht möglich. Denn dann geschieht er. 

Sonntag, 29. Oktober 2023

 

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Es steht schlimm und schlimmer: um das Erdklima, die Tierarten, die Demokratie, die Menschenrechte, den Liberalismus, die Wahrheit, die Tatsachen und so fort. Fast von selbst stellt sich das Bild der schiefen Bahn ein, auf der wir nur abwärts rutschen. Menetekeln hat Konjunktur. Die gegenwärtige Lage der Krisen, Kriege, Katastrophen macht uns geneigt, zu denken, wir rutschten notwendig «abwärts». Seit der Corona-Pandemie übertrumpfen sich Auguren im Modus «Die nächste Katastrophe kommt bestimmt». Gegen diesen Abwärts-Determinismus richtet sich dieses Buch. «It ain’t necessarily so» – der Titel des Gershwin-Songs – beschreibt treffend die geistige Haltung der Essays: Denk nochmal darüber nach, vielleicht ist die Lage doch nicht so schief!

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