Montag, 29. Januar 2018

Der glückliche Barbar







NZZ, 24.1.2018

Das Unbehagen im Anthropozän


Der Mensch erschien im Holozän, und im Anthropozän, dem heutigen Erdzeitalter, hinterlässt er einen derart tiefen historischen Fussabdruck auf dem Planeten, dass viele um unsere ökologische Zukunft bangen. Was verständlicherweise Zivilisationskritik auf den Plan ruft. Man fühlt sich schon fast an die Situation vor 250 Jahren erinnert, als die Académie de Dijon ihre Preisfrage stellte: Hat der Fortschritt der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen? - und ein gewisser Jean-Jacques Rousseau sein volltönendes eloquentes Nein zur Antwort gab. Technisierung unserer Lebenswelten bis in die intimsten Nischen, masslose Ausbeutung der Natur, Überwachungsgesellschaft, Überhandnehmen des Fakes, Konsumismus, Aufrüstung – wenn wir solche Phänomene als heute herrschende „Sitten“ verstehen, dann liesse sich ein zivilisatorisches Sündenregister erstellen, das nur darauf wartet, erneut ins Visier einer rousseauistischen Kritik genommen zu werden.

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Solches geschieht. Zum Beispiel vonseiten des Anthropologen und Politologen James C. Scott, oder des Rechtswissenschafters Jedediah Purdy. Scott gilt als unorthodoxer - „anarchistischer“ – Historiograph der frühen Menschheit. „Against the Grain: A Deep History of the Earliest States“ heisst sein neuestes Buch. Der Titel ist geschickt zweideutig. „Grain“ bezieht sich auf Getreideanbau, also auf einen der ersten zivilisierenden Schritte der Menschheit; zugleich bedeutet „Against the Grain“ im Englischen „Wider den Strich“. Und dieses „Wider den Strich“ ist gemünzt auf eine gängige Art von Geschichtsschreibung: die Siegerchronik. Sie beleuchtet die Vergangenheit exklusiv aus der Sicht der Gegenwart. Alles Vergangene, auf welches das „Siegeslicht“ nicht trifft, wird gleichsam ausgelöscht – mit dem typischen und oft erwünschten Filtereffekt, dass der historische Verlauf wie „notwendig“ erscheint: von den Jagdgefilden über die Kornkammern zu den städtischen Metropolen. Siegergeschichte ist eine Fabrikantin von historischen Notwendigkeiten – also immer auch eine Mythenbildnerin.

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Die Mainstream-Fassung der Zivilisationsgeschichte könnte grob geschnitten etwa so lauten: Der Wildbeuter bringt das Feuer unter Kontrolle, zähmt und züchtet Vieh, pflanzt Saatgut an; er wird sesshaft und wohnt in grösseren Ansiedlungen, schliesslich in Städten; endgültig aus dem wilden Stadium tritt er mit der Keilschrift; dann folgen Besitztum, politische Strukturen, soziale Kontrakte, kollektive Identitäten wie Nationen; der technische Fortschritt der Nationen ermöglicht Industrialisierung, freien Handel, globale Politik. Der Mensch wird dank universeller Moral und Kosmopolitismus stets zivilisierter. Der Zug der Zivilisation nimmt rasch Fahrt auf, und einige Völker verpassen ihn. Gewisse Schichten dieser Völker schaffen es gerade noch, von den freundlichen Progressiven aufgenommen zu werden, für andere - ziemlich viele - ist der Zug abgefahren. Und das erweist sich als einigermassen widrig, denn es gibt – siehe Siegergeschichte - nur ein Gleis.

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Scott widerspricht: Dass Sesshaftigkeit dem nomadischen Leben überlegen ist, erweist sich als eine zu wenig überprüfte Annahme.  Zwar beruhten die ältesten Staatengebilde, in Mesopotamien, China oder Amerika, auf Getreideanbau. Aber das Leben in solchen Staaten bestand nicht nur in der Domestizierung von Pflanzen und Tieren, sondern auch des Menschen. So frei und entlastet war die Existenz des Steuerzahlers in der zivilisierten Sesshaftigkeit nicht. Und so stabilisierend war der Einfluss des Staates auf die umliegende Region nicht, als dass nicht zahlreiche Menschen ein „barbarisches“ Leben vorzogen. „Barbar“ ist für Scott primär ein Stigma aus der Perspektive des Steuereintreibers, weshalb er den Begriff des „nicht-staatlichen“ Menschen vorzieht: Wildbeuter, Piraten, Kleinviehnomaden, Wanderfeldbauern. Sie führten ein nicht-domestiziertes Leben, den Staatszugriff auf Armlänge von sich haltend. Dabei war ihr Verhältnis zu den Orten der Zivilisiertheit nicht ausschliesslich ein feindseliges, sie mischten im Handel durchaus mit und profitierten davon. So sehr, dass Scott von einer „goldenen Ära der Barbaren“ spricht, die bis zur Zeit der ersten modernen Staatstheorien im 17. Jahrhundert reicht.

Wie es auch um die empirische Evidenz dieser Sicht steht, so hat eine derartige „Tiefengeschichte“ durchaus ihren Reiz. Man könnte sie Was-wäre-wenn(nicht)-Geschichte nennen. Was wäre, wenn die Staatenbildungen dem Menschen nicht jenen zivilisatorischen Segen beschert hätten, welche die Mainstream-Geschichte zelebriert? Gerade in Zeiten wie heute, da wir Bürger zu kontrollierten, datifizierten, domestizierten Elementen des Staatsgetriebes zu mutieren drohen, hat das Gegenbild des „Barbaren“, zweifellos seinen verführerischen Appeal. Und es verleitet zu neuen Fabeln.

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Eine erzählt Jedediah Purdy, Verfasser eines vieldiskutierten Buchs über die Aussichten einer Politik der Natur im Anthropozän: „After Nature“ (2015). Und von ihm erschien kürzlich im Magazin „New Republic“ eine Buchbesprechung von Scott mit dem Titel „Paleo Politics“. Aufhorchen lässt dabei vor allem der Untertitel „Was liess die prähistorischen Jäger und Sammler ihre Freiheit für die Zivilisation aufgeben?“[i] Das erinnert natürlich an den Hammer-Satz, mit dem Rousseau seinen „Gesellschaftsvertrag“ einleitet: „Der Mensch wird frei geboren und überall ist er in Ketten.“ 

Purdy suggeriert die Gleichung:  Ketten = menschliche Zivilisation. Und eine revisionistische Fortschrittsgeschichte genügt ihm nicht. Während in Scotts Rede vom „Barbaren“ durchaus eine gewisse melancholische Ironie anklingt, striegelt Purdy die Scottsche Version der Geschichte so rabiat gegen den Strich, dass daraus eine neue rousseauistische Fabel wird: jene des glücklichen Barbaren. Er lebte ausserhalb der Stadtmauern, „charismatische Figur“, „Jäger am Morgen, Hirte oder Fischer am Nachmittag und Barde am Abend, der am Feuer seine Lieder singt.“

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Das klingt bekannt. Die Fabel vom glücklichen Kommunisten aus „Die deutsche Ideologie“ von Marx und Engels. Wir kennen die moderne Version aus den Geschichten von Asterix und den renitenten Galliern. Sie spricht Urschichten in uns an. Der Zivilisierte und der Barbar sind insgeheim Zwillinge. „Paläopolitisch“ gilt aber: Bewahren wir uns vor dem Barbaren! Relativ harmlos war er ja noch in der Gestalt des Hippies, der in irgendeinem gottverlassenen „autonomen“ Krähwinkel sein glückliches promiskes Dasein zwischen Ziegenmelken und Kiffen verbrachte. Schon etwas agressiver trat er in einem Ökoaktivismus auf, der die Lösung unserer Umweltprobleme in Utopien der Neo-Primitivität ausmalte. Dave Foreman etwa, Mitbegründer der Bewegung „Earth First!“, träumte von einer testosterongesättigten Regression zum Jäger und Sammler. Vermutlich liebäugelte auch der Unabomber Ted Kaczynski mit dem glücklichen Barbaren. Und hier verliert die Gestalt definitiv ihre Fröhlichkeit. Der fischende „Tiefenökologe“ Pentti Linkola zum Beispiel singt am Abendfeuer spezielle Lieder: Er befürwortet alle drastischen Massnahmen zur Reduktion der Weltbevölkerung. Er soll zumal Vorbild des Amokläufers Pekka-Eriv Auvinen gewesen sein, der 2007 mitten im Unterricht acht Mitschüler und anschliessend sich selbst erschoss. Seine Devise: Die Menschheit wird überschätzt.

Nicht zu unterschätzen ist die Idee der libertären Reaktion: des „Paläoanarchismus“. Als Kenner der Ökologiebewegung müsste Purdy eigentlich wissen, dass der Dämon des glücklichen Barbaren, erst einmal der Flasche entwichen, sich nicht mehr zurücksperren lässt. Sein „Charisma“ ist toxisch, seine Freiheit nicht die unserer Zeit. Umso mehr gilt es daher, den glücklichen Barbaren präemptiv als das Phantasma von Verstandesverneblern, Krypto-Rassisten, Misanthropen, Staatsfeinden und Antidemokraten zu erkennen.





[i]    https://newrepublic.com/article/145444/paleo-politics-what-made-prehistoric-hunter-gatherers-give-freedom-civilization

Dienstag, 26. Dezember 2017

Der Wille zum Fake - ein philosophischer Crashkurs








NZZ, 22.12.2017



Lügen kann jeder. Fake dagegen ist eine Kulturtechnik, eine kommunikative Kompetenz. Fake braucht auch ein spezifisches Soziotop – soziale Medien. Wenn es heute zum gängigen Ton gehört, mit dem Finger auf Fakeproduzenten zu zeigen, sollten wir uns dabei bewusst sein, dass Fake die Komplizenschaft von Produzenten und Konsumenten voraussetzt. Wie Kitsch gedeiht Fake prächtig im konspirativen Klima jener, die sich darauf einigen, das Unechte, Unwahre, Vorgetäuschte als Falschwährung im kulturellen Tausch zu pflegen. – Aber halt, ruft man mir jetzt zu, was masst du dir an, von Falschwährung zu reden! Weisst du denn, was die richtige Währung ist? Und unversehens sitzt man im schönsten postmodernen Schlamassel. Es hat eine philosophische Geschichte - jene des Vertrauensschwundes in Instanzen verlässlichen Wissens. Ich beschränke mich hier auf drei Diskreditierungen: des Sachdiskurses, der universellen Standards wie Wahrheit und Objektivität, sowie des Expertentums.  

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Die erste Diskreditierung beruht auf einem einfachen, perfiden Trick, bekannt als „argumentum ad hominem“. Im Englischen spricht man auch von „Bulverism“. Der Ausdruck stammt vom Schriftsteller Clive S. Lewis, genauer von seiner fiktiven Figur Ezekiel Bulver, der hörte, wie seine Mutter die Beweisführung seines Vaters, die Summe zweier Seiten eines Dreiecks sei grösser als die dritte Seite, mit den Worten abschmetterte: Du sagst das nur, weil du ein Mann bist. Eine Diskursverweigerung, letztlich die schwerste intellektuelle Verachtung des Anderen. Man könnte sie als Prinzip der versteckten Verunglimpfung bezeichnen. Nicht das, was man sagt, zählt, sondern, wer es sagt.  Dem Anderen wird unterstellt: Eigentlich denkst du nicht, dein Denken ist bloss Symptom von tiefer liegenden Mächten und Motiven.

Bulverismus ist als politische Taktik in der jüngeren Geschichte notorisch. Die Linke praktizierte ihn in den 1970er Jahren häufig als Ideologiekritik, als Entlarvung des „wahren“ Kerns einer Aussage, nämlich des kapitalistischen Interesses. Rechte konterten, die Linken seien nichts als willfährige Marionetten der Sowjets. Der Mensch als Sprachrohr, des Kapitals bzw. des Kommunismus. So ging das munter hin und her. Heute setzt sich der Bulverismus fort in den Auseinandersetzungen zwischen Populisten und Anti-Populisten. Auf beiden Seiten wird der Andere erst einmal zum diskursunwürdigen Gegenüber erklärt, um ihn dann Verachtung spüren zu lassen: die Hochqualifizierten, die  „Elite“ hier, die Unterqualifizierten, der „Sack von Kläglichen“ dort. Als probate Kommunikationsform fungieren Shitstorming, Bashing, Mobbing. Man diskutiert nicht mit dem Gegner, man „entfreundet“ ihn.

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Das gängige Argument für die Abwertung des Sachlichen führt meist an, dass die „Sache selbst“ im Grunde vekappte Interpretation, Meinung, Theorie sei, also menschlich „kontaminiert“. In der Regel darf der Erz-Desillusionierer Nietzsche als prominente Stütze dienen:„ (Die) Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen.“

Wie kaum ein anderer hat der wohl einflussreichste Philosoph der Postmoderne, Richard Rorty, seine ganze Denkschärfe in den Dienst der Verbreitung dieses Bildes gestellt. Gerne verglich er die epistemologische Frage „Glaubst du an die Wahrheit?“ mit der theologischen Frage „Glaubst du an Gott?“. Und dieser Killervergleich traf genau ins Herz der neuzeitlichen Philosophie, nämlich die Annahme, es gebe einen „Gottesgesichtspunkt“, von dem aus wir die Welt erkennen, „wie sie ist“.

Aber dieser Gesichtspunkt ist illusionär, denn der menschliche Blick erweist sich als immer schon überformt oder getrübt durch Kultur, Gemeinschaft, Tradition. Es gibt kein neutrales Auge. Das klang in den 1980er Jahren wie ein Fanal der Befreiung, hatte sich doch – zumindest in der westlichen Philosophie – die „absolutistische“ Doktrin etabliert, mit den Naturwissenschaften eine beispiellose erkenntnistheoretische Suprematie errungen zu haben. Physik, Mathematik, Chemie, Biologie galten als „neutrales Auge“, das allein versteht, im Buch der Natur zu lesen. Dieses Bild war zur Zeit Galileis ein geschickter rhetorischer Schachzug zur Durchsetzung der neuen Naturphilosophie. Heute ist es reine Ideologie.

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Die Postmoderne bekämpfte sie erfolgreich. Aber die Bekämpfung pervertierte selbst wieder zur Ideologie, zur Ideologie des „Anything goes“. Sie lockt Bullshitter jeglicher Trübung aus ihren Nischen. Genau hier entfaltet die postmoderne Nivellierung ihre wohl gefährlichste Konsequenz: in der Tendenz zum zeitgeistigen Tribalisieren des Wissens und damit zum Diskreditieren des wissenschaftlichen Expertentums. Fake Science schiesst ins Kraut. Es gibt Tausende von einschlägigen Zeitschriften. Jeder kann sich jetzt als Experte ausgeben. Der Flacherdler, der aus seinem intellektuellen Krähwinkel die Kugelgestalt der Erde leugnet, stellt seine Theorie als „Alternative“ zur Physik auf. Und so gehört es zu einer heutigen (Un-)Sitte, jeden Hafenkäse als „Alternative“ zur „Orthodoxie“ anzupreisen, von Astrologie über Dianetik bis zur Quantenheilung.

Viele dieser „Alternativen“ lassen sich schnell als Unsinn entlarven, aber darum geht es nicht. Der Punkt ist, dass sie sich quasi „im gleichen Spiel“ wähnen, weil ein oberster Schiedsrichter fehlt. Das ist besonders zu einer Zeit potenziell fatal, da unsere hochtechnisierten, mit hyperkomplexen Systemen durchsetzten Gesellschaften dringender denn je objektive Ergebisse und Erkenntnisse aus den Wissenschaften benötigen. Wenn der Satz „There is no alternative“ irgendwo seine Gültigkeit hat, dann hier.

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Eigentlich steht der Ursprung der neuzeitlichen Philosophie unter dem Vorzeichen des Fakes. René Descartes’ „Meditationen“ sind ein Zeugnis dafür. In zeitgenössischer Sprache könnte man sie in einem Satz verdichten: Alles ist Fake News. Wie Descartes schreibt: „Alles nämlich, was ich bisher am ehesten für wahr gehalten habe, verdanke ich den Sinnen oder der Vermittlung der Sinne. Nun aber bin ich dahintergekommen, dass diese uns bisweilen täuschen, und es ist ein Gebot der Klugheit, denen niemals ganz zu trauen, die uns auch nur einmal getäuscht haben.“ Man ersetze „Sinne“ durch „Medien“ und man hat eine perfekte Beschreibung der aktuellen Lage vor sich.

Descartes nahm bekanntlich Gott als Garanten der Wahrheit in Anspruch. Dieser entzündet im Menschen das „natürliche Licht“ der Vernunft, das Instrument absoluter Erkenntnis. Aber Gott – die Wahrheit - hat einen Konkurrenten, den „bösen Geist“ – man könnte sagen: den Obersten Bullshitter - , der immer darauf aus ist, uns mit Fake einzudecken: „So will ich denn annehmen, dass nicht der allgütige Gott die Quelle der Wahrheit, sondern irgendein böser Geist, der zugleich allmächtig und verschlagen ist, habe allen seinen Fleiss daran gewandt, mich zu täuschen; ich will glauben, Himmel, Luft, Erde, Farben, Gestalten, Töne (..) seien nichts als das täuschende Spiel von Träumen, durch die er meiner Leichtgläubigkeit Fallen stellt.“

Ich gehe nicht so weit, den bösen Geist Descartes’ in den neuen Medien zu lokalisieren. Aber die neuen Technologien können uns heute wie ein allmächtiger, verschlagener Geist in elektronischen Träumen wiegen. Was bei Descartes noch Meditation war, ist heute nahezu Realität. Man gibt jedoch mit der Idee der absoluten Wahrheit nicht die Idee auf, dass ein Unterschied existiert zwischen dem, was ist, und dem, was man sich zusammenphantasiert. Ist „der menschliche Geist einmal im Auffinden der Wahrheit verzweifelt,“ schreibt Descartes’ Zeitgenosse Francis Bacon, „ so wird er in allem schwächlich und man wendet sich dann lieber unterhaltsamen Disputen zu.“ Die Gegnerin des Fakes ist nicht die Wahrheit, sondern die Wachheit – deutlicher: die kämpferische Solidarität aller Wachgebliebenen.  




Sonntag, 26. November 2017

Das Hirn hat kein Bewusstsein







NZZ, 17.11.2017


Bewusstsein beruht auf Gehirnprozessen. So weit, so klar. Aber was für Prozesse sind das? Die Hirnforscher winden sich. Nun, eigentlich handelt es sich nicht direkt um Bewusstseinsprozesse, sondern um hirnphysiologische Vorgänge, die sich abspielen, wenn ich etwa einen Wutanfall oder Schmerzen habe, in jemanden verliebt bin, ein Gedicht schreibe oder beabsichtige, im Sommer nicht in die Ferien zu reisen: neuronale Korrelate von Bewusstsein, wie der Fachterminus lautet. Und was genau darf man sich darunter vorstellen? Hier winden sich die Hirnforscher noch mehr: Nun, eigentlich haben wir bloss Vermutungen, und zwar ziemlich viele. Eine kleine Auswahl gefällig? 40-Hertz Oszillationen im zerebralen Cortex, intralaminare Nuklei im Thalamus, wiederverwendbare Schleifen im thalamokortikalen System, erweiterte Aktivität im retikulär-thalamischen System, Neuronen in der Area striata des visuellen Kortex’, die auf präfrontale Areale projizieren. - Das genügt. Alles klar?  Gewiss nicht. Muss auch nicht.

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Nur schon die Quantität aktueller wissenschaftlicher und philosophischer Erklärungsversuche des Bewusstseins macht misstrauisch. Und dieses Misstrauen befeuert den Gedanken, den Spiess einmal umzudrehen, das heisst, statt nach dem Problem des Bewusstseins nach dem Bewusstsein des Problems zu fragen: Warum und wie konnte es überhaupt entstehen und eine derart prominente Stellung einnehmen?

Die Frage erscheint umso plausibler, als wir alle ein Bewusstsein haben, die wenigsten aber ein Problem mit ihm. Was sehen wir eigentlich, wenn wir eine Person bewusst handeln sehen, wenn sie zum Beispiel auf dem Markt an einer Orange riecht? Sehen wir ihr Bewusstein, ihre Absicht? Nein, wir sehen ihr Gesicht, ihre Gesten, ihren Körper. Da unsere Körper, generell unsere Sinne das Medium sozialen und geistigen Lebens sind; und da wir nicht das Bewusstsein einer Person sehen, sondern ihren agierenden Körper, kommen wir leicht zum Schluss, Bewusstein sei etwas „hinter“ den Sinnen, „innerhalb“ des Körpers, speziell in einem Organ namens Hirn mit seinen fast 90 Milliarden vernetzten Zellen.

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Und genau da wird das Bewusstsein zu einem Problem. Im Gehirn der Person geht etwas vor, und dieser Vorgang zeigt sich meist in sichtbaren Aktionen; umgekehrt deuten wir Aktionen als Manifestationen unsichtbarer Prozesse im Gehirn. Das Wechselspiel bereitete uns kaum grosses Kopfzerbrechen, würden uns heute nicht einige Philosophen und Wissenschafter mit der kühnen Behauptung beschwatzen, „im Prinzip“ sei das, was im Gehirn geschieht, das einzig Reale und das, was wir bewusst tun, „blosser“ Effekt dieses Geschehens in unserem Kopf. Nicht ich entscheide mich für diese oder jene Orange auf dem Markt, es ist das „Lustareal“ in meiner Amygdala, welches das eigentlich für mich tut.

Diese Idee ist alles andere als einleuchtend. Wahrscheinlich finden sie die meisten Menschen sogar ziemlich „gestört“, wenn sie nicht gerade Philosophen sind wie René Descartes im 17. Jahrhundert. Dessen „gestörtes“ Verhältnis zur Welt und zum Menschen äusserte sich in einer Philosophie, die im Körper, also auch im Gehirn, einen komplexen organischen Automaten sieht, worin ausschliesslich bewusstlsose, „mechanische“ Prozesse ablaufen. Da wir Menschen bewusst handelnde Wesen sind - wie kommt dieses Bewusstsein in den Automaten? Lange Zeit fand man diese Frage nicht der Erörterung wert. Noch in den späten 1980er Jahren stand im International Dictionary of Psychology über das Bewusstsein folgendes: „Es ist unmöglich, zu spezifizieren, was es ist, was es tut, oder warum es sich entwickelte. Nichts Lesenswertes ist darüber geschrieben worden.“

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Aber dann versetzte der Philosoph David Chalmers der einschlägigen Scientific Community vor über zwanzig Jahren einen Adrenalinstoss, indem er der Frage nach dem Bewusstsein den heute notorischen Namen gab: das „harte Problem“. Das Gehirn, so Chalmers, stellt uns alle Arten von Fragen über Prozesse auf neuronaler Ebene. Aber das eigentliche – das „harte“ – Problem ist: Wie und warum kommt es dazu, dass sich viele dieser Prozesse wie „von innen“, von einem Subjekt, anfühlen? Wie kann ein Stück Materie so etwas Mysteriöses erzeugen wie die Erfahrung, ein solches Stück Materie zu sein, das zu sich selbst erst noch „Ich“ sagt?

Aus solchen Fragen sind heute zwei Forschungsstränge gewachsen, mit einer durchaus nachvollziehbaren Logik. Erstens: Das Gehirn ist ein Naturprodukt, also auch das Bewusstsein. Und zweitens: Das Gehirn ist ein überaus komplexes Naturprodukt, also ist es naheliegend, Bewusstsein quasi als Ausdruck dieser Komplexität zu betrachten. Beide Forschungsstränge lassen sich von zwei Paradigmen mit unterschiedlichen Akzenten leiten: vom Algorithmus-Paradigma und vom Biologie-Paradigma.
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Das erste Paradigma wird heute prominent vertreten von Christof Koch, Neuroinformatiker am Allen Institute for Brain Science in Seattle. Zusammen mit dem Psychiater Giulio Tononi arbeitet er am Projekt einer neuartigen Informationstheorie, die gestatten soll, Bewusstsein als eine objektive messbare Eigenschaft von Systemen zu studieren. Die Grundidee der sogenannt „integrierten Informationstheorie“ (IIT) ist einfach: Als bewusste Wesen sind wir fähig, eine Vielzahl von Eindrücken zu unterscheiden und doch nehmen wir in ihnen etwas als gestalthaftes Ganzes wahr. Ein Smartphone kann in einer gewaltigen Pixelmenge an Information Unterscheidungen vornehmen. Das aber genügt nicht für das Bewusstsein, die Pixel müssen auch miteinander zu Gestalten „integriert“ sein. Tononis Theorie definiert eine Masszahl für die Dichte solch differenzierter und integrierter Information, in Bits. Sie wird als „Phi“ (Φ) bezeichnet.

Für einen Moment öffnet sich hier eine erregende Aussicht: Allem kann ein Phi-Wert zugeschrieben werden, einem Menschen, einer Katze, einem Google-Auto oder einem Smartphone. Entscheidend ist nur, dass die Elemente eines Systems, handle es sich nun um Neuronen, Dioden oder was auch immer, ein gewisses Mass an Integriertheit aufweisen. So schreibt denn Koch auch: „Ganz gleich, ob der Organismus oder das Artefakt aus dem alten Tierreich oder von seinen rezenten Siliziumnachkommen stammt, ganz gleich, ob das Ding Beine hat zum Laufen, Flügel zum Fliegen oder Räder zum Rollen – wenn es differenzierte und integrierte Informationszustände aufweist, fühlt es sich nach etwas an, ein solches System zu sein; das System hat eine innere Perspektive.“

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Wie fühlt es sich an, ein Smartphone zu sein? Die Frage klingt einigermassen verrückt, für digitale Ureinwohner vielleicht weniger als für digitale Einwanderer. Aber bleiben wir auf dem Teppich: Alle Systeme mögen einen bestimmten Phi-Wert haben. Wenn uns darunter solche mit Bewusstsein bekannt sind – Menschen oder Katzen -, dann folgt daraus einfach, dass gewisse uns bekannte bewusste Systeme einen bestimmten Phi-Wert haben. Aber bedeutet umgekehrt ein bestimmter Phi-Wert auch ein entsprechendes Bewusstsein? Ein Mensch hat einen höheren Phi-Wert als eine Katze; eine Katze einen höheren Phi-Wert als ein Smartphone; ein Smartphone einen höheren Phi-Wert als ein Proton? Was soll das aber über Bewusstsein aussagen? Hat man auf diese Weise nicht einfach eine bestimmte Eigenschaft definiert, mit der sich komplexe Systeme vergleichen lassen? Boshafter gefragt: Hat man das Problem des Bewusstseins nicht einfach mit einer Notnagel-Definition geschickt weggezaubert?
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Natürlich gibt sich im Algorithmus-Paradigma der von Rechenprozessen besessene Zeitgeist zu erkennen. Der amerikanische Philosoph John Searle hat sich als einer der scharfsinnigsten und streitlustigsten Gegner dieses Paradigmas profiliert. Der Kampfruf seines Biologie-Paradigmas könnte lauten: Matter matters! Was das Bewusstsein sonst noch ist, primär ist es ein neurobiologisches Phänomen, und „es hängt ebenso kausal von der spezifischen Biochemie seines Substrats ab wie Laktogenese, Photosynthese oder jeder andere biologische Prozess.“

So plausibel dieser Einwand anmutet, der Teufel meldet sich spätestens dann, wenn es das Programm Bewusstsein-aus-Neurobiologie im Detail auszuführen gilt. Um nur ein Beispiel zu nennen: Searle gebraucht gern die Analogie „Bewusstsein ist eine geistige Eigenschaft des Hirns in dem Sinne, in dem Flüssigkeit eine Eigenschaft eines Systems von Molekülen ist“. Aber die Analogie trägt nicht. Wenn wir erklären, wie sich H2O-Moleküle über die Van-der-Waals-Kräfte zu einem neuartigen Aggregat namens Flüssigkeit verbinden, dann haben wir alles über Flüssigsein erklärt. Wenn wir aber erklären, wie sich Neuronen auf ungeheuer komplexe Art vernetzen, dann haben wir noch überhaupt nichts über Bewusstsein erklärt. Von den Hirnvorgängen zum Bewusstein führt ein kategorialer Sprung. Wie „kausale Kräfte des Gehirns“ Bewusstsein erzeugen, bleibt ein Rätsel. Diese Kräfte sind nichts als Gehirnmetaphysik.

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Der Mensch ist Materie, ein physikalischer Körper, in dem sich Myriaden biochemischer Prozesse abspielen – und er ist zugleich etwas, das sich auf der Grundlage dieser Materie allein nicht verstehen lässt. Anders als Moleküle, Steine und Planeten „gehorchen“ wir nicht einfach physikalischen Gesetzen, und anders als Bakterien, Pflanzen und Tiere leben wir in einem Reich der Kultur, Geschichte, Moral, Religion, wo unsere Handlungen weit weniger von materiellen als von mentalen Faktoren bestimmt werden. Dies zu konstatieren, ist heute nicht unkontrovers, denn obwohl die sogenannt „harten“ Wissenschaften –  primär Neurobiologie und Künstliche Intelligenz – ihre Mühe mit dem Mentalen haben, neigen sie nichtsdestoweniger dazu, es in den „ontologischen Mülleimer“ zu werfen, um hier einen Ausdruck des Philosophen Sidney Shoemaker zu verwenden. Das heisst genauer gesagt, dass man die Wörter „Bewusstsein“ oder „mental“ in zwei Bedeutungsteile aufspaltet; den einen – messbaren -  übergibt man den Natur- und Gehirnwissenschaften, den anderen – qualitativen - entsorgt man im Kübel der Kultur- und Geisteswissenschaften. Vieles, was heute unter dem Label „Neurophilosophie“ kursiert, ist geprägt von einer solchen Abfuhrmentalität.
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Anzumerken bleibt, dass das Problem des Bewusstseins so etwas wie einen hochdotierten Debattentourismus hervorgebracht hat: Koryphäen – man müsste schon fast sagen: Pop-Grössen - aus Wissenschaft und Philosophie treffen sich regelmässig auf Plattformen, referieren und diskutieren über den neuesten Stand der bewussten Dinge. Am bekanntesten sind wohl die TED-Talks. In der Schweiz gibt es die Biennale zu Wissenschaft, Technik und Ästhetik, die von der Neuen Galerie Luzern im Januar 2018 bereits zum 12. Mal veranstaltet wird. So richtige High-End-Philosophie findet sich auf Luxusjachtfahrten im Grönlandeis, wie sie ein russischer Internetmogul 2014 sponsorte. David Chalmers, der daran teilgenommen hatte, berichtete: „Es würde mich nicht im geringsten wundern, wenn wir (..) in hundert Jahren eine komplette Karte des Hirns hätten - und die einen immer noch fragen: ‚Ja, aber was darauf ist nun das Bewusstein?’, während die anderen ausrufen: ‚Nein, nein, nein, genau das da ist Bewusstsein!’ “.

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Es kommt einem mitunter vor, als sässen alle die ausgeklügelten Hypothesen über die neuronalen Korrelate des Bewusstseins in einem Wartezimmer, um Einlass zu bekommen ins Sprechzimmer des Bewusstseins. Die Erwartung ist dabei, dass das Bewusstsein bestimmte Hypothesen gutheissen würde, andere nicht. Idealerweise würde eine Hypothese übrigbleiben, der Hirnschlüssel zum Bewusstsein. - Aber die Türe zum Sprechzimmer öffnet sich nicht. Die Wissenschaft sitzt nach wie vor geschäftig im Wartezimmer. Viele Forscher harren aus, weil sie dafür Geld kriegen, viel Geld. Einige haben das Wartezimmer freilich schon verlassen. Und ein paar wenige fragen sich, ob es überhaupt eine Türe gibt.