Sonntag, 11. September 2016

Jolly Good Fellows






WOZ, 18.8.2016



Über die Beglückung des Planeten

Glück ist heute ein pharmatechnologisches Produkt, ergo ein bewirtschaftbares Gut. Die Neurochemie rückt dem Unglücklichsein zu Leibe. Damit verwandelt sie vorab die Befindlichkeit einer Person in den Befund eines Organismus. Man sucht nicht primär nach Gründen für das Unglücklichsein, sondern nach Symptomen, die man mit neurochemischen Mitteln bekämpft. Ein solches Verständnis von Depressionen liegt natürlich ganz im Interesse einer mächtigen Industrie, für die der mentale Zustand des Menschen primär eine Quelle der Profitmaximierung darstellt. Nur keine falschen Pietäten! Zum Unglücklichsein gibt es keinen Grund, wenn ein gutes Pharmakon dagegen existiert.

Man kann eine Art von Mittel-Zweck-Umkehr feststellen. Traditionell hatte man es mit einer Krankheit zu tun, und man entwickelte ein Mittel dagegen. Neuerdings ist die Allianz von Wirtschaft und Medizin so mächtig, dass man sich fragen kann, ob Arzneimittel produziert werden, um Krankheiten zu behandeln, oder ob Krankheiten nun von den Arzneimitteln definiert werden, um einen entsprechenden Markt zu etablieren. Antidepressiva zum Beispiel kennt man seit gut einem halben Jahrhundert. Seither beklagen immer mehr Menschen depressive Symptome. In den USA soll es sich um gut einen Drittel der erwachsenen Bevölkerung handeln.

Die normative Macht des Pharmakons
Die Psychopharmaka werden nicht nur ständig verfeinert und verbessert, sie führen auch zu dem, was man die normative Macht des Medikaments nennen kann. Es definiert den Zustand der Normalität. Wenn man also über immer wirksamere Antidepressiva verfügt, dann ist es nicht „normal“, lange in depressivem Zustand zu bleiben. Man schluckt das Mittel, und wer das nicht tut, riskiert, als mental „gestört“ klassifiziert zu werden. Eines der massgebenden medizinischen Klassifikationssysteme – das „Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders“ (DSM) – listet die Symptome solcher Gestörtheit auf. Der Leitfaden wird vom einflussreichen Fachverband der amerikanischen Psychologen -  der „American Psychiatric Association“ (APA) -  herausgegeben, dessen Budget sich zur Hälfte von der Pharmaindustrie speist. Im elfköpfigen Beratungskomitee der neuesten, der fünften Ausgabe des DSM sitzen acht Experten mit engen Beziehungen zur Big Pharma. Sie haben eine nicht unwesentliche Definitionshoheit über psychische Krankheiten. Angesichts immer wirksamerer Antidepressiva wie zum Beispiel Wellbutrin hat die APA befunden, mehr als zwei Wochen Unglücklichsein nach dem Tod eines nahestehenden Menschen sei nicht normal, sondern Symptom eines „gestörten“ Geisteszustands. Trauern wird also zum Gesundheitsrisiko.

Glück als Humankapital
Glück gehört zum Humankapital. Es ist ein Faktor der Selbstoptimierung, wie etwa auch Achtsamkeit (Mindfulness), digitale Entgiftung, kognitive Therapie, Stressreduktionstechniken. Glück kann, wie dies einer der Schöpfer des Begriffs des Humankapitals, der einflussreiche Ökonom Gary Becker, ausdrückte, „augmentiert“ werden. Beckers Theorie lässt sich als eine Art von ökonomischem Existenzialismus betrachten: Der Mensch ist das, was er in sich investiert. Erziehung zum Beispiel ist eine strategische Investition in sich selbst. Persönliche Beziehungen sind Wirtschaftverträge mit Kosten und Nutzen für die Partner. Auch Glück ist eine solche Investition: ein Asset, eine innere Kapitalanlage. Glück, so lautet das Mantra, kann man wählen. Coca Cola verwendet es in seiner Werbung: Open Happiness; mit der Flasche öffnest du das Glück. Nike schlägt die gleiche Richtung ein mit „Just do it“: Kauf es einfach und du wirst glücklich. Solche Botschaften sind branchenüblich scheinheilig. Sie gaukeln dem Konsumenten ein Happy-Go-Lucky-Leben und eine Entscheidungsfreiheit vor, die er im Grunde nicht hat. Ohnehin klingen solche Sprüche in einer Welt zunehmender ökonomischer Machtballung und Ungleichheit nur noch höhnisch: Du hast die Wahl - zwischen verschiedenen Formen von Abhängigkeit.

Chief Happiness Officer
Das Glück ist jedenfalls zu wichtig, um dem Zufall überlassen zu werden. Schlechte Stimmung schadet dem Geschäft. Ein glücklicher Arbeiter ist ein produktiver Arbeiter. Ein ganzer Berufsfächer von pfiffigen Glücksvermehrern hat sich geöffnet, die uns in jedem Weiterbildungskurs und Managementseminar aufzeigen, welch Glückspotenzial und -kapital in uns liegt und zu fördern wäre, koste es, was es wolle. Da ist zum Beispiel der Glückschef oder Chief Happiness Officer, kurz: CHO. Eine wachsende Zahl von Unternehmen beschäftigt solche professionelle „Jolly Good Fellows“, welche die Bude spirituell auf Vordermann bringen sollen. Bei Google war es bis vor kurzem der Software-Designer Chade-Meng Tan. Er bietet den Angestellten ein „mindfullness training“ an, das hilft, inneren Frieden und klaren Geist zu finden, um dadurch Stress und Negativität zu entgehen. Herr Tan hat sogar eine Suchmaschine für innere Zustände entwickelt: Search Inside Yourself (SIY).  Man findet mit ihr vor allem einen Rezepte-Mix aus Fernostweisheit und Resultaten aus der Forschung über emotionale Intelligenz. Einsichten aus dem Repertoire eines Grüssaugusts wie: Wann immer du jemandem begegnest, sollte dein erster Gedanke sein: Ich möchte, dass diese Person glücklich ist! Herr Tans Kurse erfreuten sich unter Google-Leuten einer solchen Beliebtheit, dass er sich nun einem höheren Ziel zuwendet. Für ihn ist SIY nicht weniger als ein Mittel, den Weltfrieden herbeizuführen. Wer will es ihm verargen, dass er auch auf den Nobelpreis schielt.

World-Happiness-Index
In den letzten Dekaden lag die menschliche Kognition im Fokus der Psychologen und Hirnforscher. Nun gewinnt die menschliche Emotionalität zunehmend an Bedeutung. Es ist die Rede von Bruttonationalglück oder vom World-Happiness-Index (auf dem die Schweiz nota bene den zweiten Platz hinter Dänemark einnimmt[i]). In dieser Bedeutungsverschiebung spiegelt sich durchaus auch ein Interesse am Wissen über die Manipulierbarkeit der Kunden, Patienten, Wähler, Sportler, Arbeitnehmer. Wie es scheint, lässt sich der Mensch über das Gefühl besser „anschubsen“ als über den Verstand. Wie also ihn beeinflussen, damit er das Gewünschte tut, ohne es zu merken? Das ist die Zentralfrage der „Schubser“: der Marktforscher, Politstrategen, Betriebspsychologen, ökonomischen Behavioristen. Für sie ist Glück der geschäftsfördernde Faktor par excllence, der Schlüssel zu Macht, Geld, Status. Und hier bricht ein tiefer Widerspruch auf.

Prekäre Arbeitsverhältnisse
Es ist kaum wegzudiskutieren, dass die globale ökonomische Dynamik auch weltweit zu einem psychischen Malaise führt. Millionen von Arbeitenden unter prekären Verhältnissen in den sogenannt entwickelten Gesellschaften fühlen sich unwohl, und sie möchten sich von „gutmeinenden“ Beratern und Glückstechnologen auch nicht zum Wohlfühlen überreden lassen. Wenn Frauen und Männer unter bestimmten Arbeits- und Lebensbedingungen nicht aufblühen, dann tun sie dies wahrscheinlich auch nicht, wenn man sie mit den wirksamsten Therapien und Pharmaka traktiert und vollpumpt. Dann stellt sich die Frage, ob wirklich das Individuum krank ist oder nicht vielmehr die Gesellschaft, in der es lebt und arbeitet. Anders gesagt: Mit dem psychologischen und psychotherapeutischen Blick auf das Glück riskiert man eine Aufmerksamkeitsverschiebung weg vom Sozialen und Politischen, und damit weg von wichtigen äusseren Mitursachen einer inneren Krise. Immerhin kennt man ja durchaus einige Arbeitsbedingungen, die das Glück nicht notwendig fördern. Man weiss zum Beispiel,  dass Arbeit, über die man keine Kontrolle hat, ziemlich unwohl macht und auch das Risiko zu Herzattacken erhöht. Unter solchen Bedingungen nimmt die Arbeitsmoral Schaden. Und auch die Wirtschaft. In den USA verursachen Krankheiten, häufiges Fernbleiben vom Arbeitsplatz (Absentismus) oder auch unnötig langes Verharren am Arbeitsplatz (Präsentismus) Gesundheitskosten in der Höhe von 550 Milliarden Dollar.

Das gute Leben – eine Frage der Neurochemie?
Arbeitsmoral aber lässt sich nicht einflössen wie ein Aufputschmittel. Nach dem Börsencrash 2008 postulierten Psychologen, nicht das Finanzsystem sei das Problem gewesen, sondern die Gehirne der Börsianer. Die Wall Street soll unter den falschen Neurochemikalien kollabiert sein; zuviel Testosteron in zuvielen Traderhirnen, zuviel Koks in zuvielen Bankerhirnen. Angeblich hatte man auf der Basis von Hirnscans von Börsenmaklern ein Psychopharmakon entwickelt, welches zu effizienterer Entscheidungsfindung verhelfen sollte. Und dieses Mittel habe nicht richtig funktoniert. Man kann an einer solchen Vermutung zweifeln, ja, sie lächerlich finden, jedenfalls drückt sie die implizite Mentalität aus, dass sich auch elende soziale und politische Zustände durchstehen lassen, wenn man nur richtig gedopt ist. Und dahinter verbirgt sich die verführerische Tendenz unseres Zeitalters, die Frage nach dem guten Leben durch die Frage nach der richtigen Neurochemie zu ersetzen. Davor spannt man die zynische Logik: Wenn die herrschende Form des Kapitalismus den Bedürfnissen vieler Menschen nicht entspricht, dann muss man diese Menschen halt ändern, um den Bedürfnissen dieses Kapitalismus’ zu entsprechen. -

Etwas ist faul an der Weltbeglückung
Vielleicht sollte man vor dem Hintergrund der Weltbeglückung einen zweiten Blick auf die Frage werfen, ob denn Unglücklichsein immer als Krankheit oder Störung zu betrachten sei. Im Unglücklichsein steckt ja auch der Keim der Kritik, also eines Denkanlasses. Man fragt nach Ursachen, Gründen, nach Verantwortlichen, ja, Malefikanten. Unglücklichsein kann sich durchaus in kritischem Diskurs artikulieren, statt als Symptom wegbehandelt zu werden. Dazu muss eine Sprache entwickelt werden, die sich nicht in verhaltensökonomischer und neurochemischer Konditionierung erschöpft; die einem „Diskurs des Unglücklichseins“ Vorschub leistet: Analyse durch Denken, nicht Paralyse durch Wohlfühlen und Liken. Es gibt eine Menge von Autorinnen und Autoren, die an einer solchen Sprache arbeiten. Um hier nur ein paar zu nennen: Joseph Stiglitz mit „Der Preis der Ungleichheit“; Richard Wilkinson und Kate Pickett mit „Gleichheit ist Glück“, Tim Kasser mit „The Price of Materialism“ und neuerdings Will Davies mit „The Happiness Industry“.

There is no alternative – wirklich?
Das herrschende Wirtschaftssystem kann Unglücklichsein nicht dulden. Die Ausmerzung dieses Zustands gehört deshalb zur systemerhaltenden Aufgabe. Mit der Bewirtschaftung des Glücks absorbiert der Kapitalismus gleich auch die Kritik an ihm. Im Kern haben wir es also mit einem fundamentalen Problem zu tun. Für nicht wenige Verfechter des vorherrschenden Wirtschaftssystems – nennen wir es der Einfachheit halber das neoliberale - sind alle entscheidenden Fragen bereits beantwortet. Die Regeln des ökonomischen Spiels werden als Quasi-Naturgesetze interpretiert. Das erinnert an die Lage vor fünfzig Jahren, als Herbert Marcuse „Der eindimensionale Mensch“ schrieb. Diese Eindimensionalität hat sich nunmehr verfestigt zum Axiom: Es gibt kein anderes System – there is no alternative. Wirtschaftsleute und Politiker beten unablässig dieses Mantra herunter, wie einen Gegenzauber, der sie vor dem schützt, was sie am meisten befürchten: dass nämlich die Menschen ihr Unglücklichsein nicht als Geistesstörung begreifen, sondern als Gestörtheit des ökonomischen und politischen Systems. Unter dem Glücksimperativ – sei er kapitalistisch oder wie auch immer geartet – missglückt uns jedenfalls das Leben.




[i]    http://www.sciencealert.com/the-world-happiness-index-2016-just-ranked-the-happiest-countries-on-earth  

Sonntag, 14. August 2016

Offenbarungsglauben als Wurzel der Gewalt




Das Problem mit der Offenbarung
Wenn junge Muslime einen französischen Priester abschlachten und dabei „Allahu akbar“ schreien, dann vernimmt man regelmässig die Beschwichtigungsformel, es handle sich um Gräueltaten von Verlierern, Irregeleiteten oder psychisch Gestörten, also um eine Anomalie der Religion. So spricht zum Beispiel der mit allen Wassern gewaschene muslimische Meinungsmacher Tariq Ramadan vom „reinen Verrat an unserer Religion“. Man hört die Botschaft wohl, allein es fehlt der Glaube. Die Häufung solcher Taten lässt durchaus die Frage aufkommen: Liegt Gewalt in der „Wurzel“ des Offenbarungsglaubens? Und schiesst sie gerade deshalb im Radikalismus so grässlich hervor?

Die drei grossen monotheistischen Religionen sind Offenbarungsreligionen. Sie beanspruchen, dass ihre Lehren von Gott selbst dem Menschen verkündet worden seien. Und sie verlangen, dass diese Lehren von allen akzeptiert werden. Sie sind intrinsisch missionarisch. Eine Religion aber, die im Auftrag Gottes vermittelt wird, hat zwei fundamentale Probleme. Erstens: Wie wissen wir, dass sie von Gott stammt? Zweitens: Was tun mit jenen, die daran zweifeln; wie mit dem Irrtum und mit den Irrenden umgehen? Kann es überhaupt religiösen Irrtum geben? Alle drei führenden monotheistischen Religionen haben in verschiedenen Stadien ihrer Geschichte diese Frage gestellt und oft mit Gewalt unterdrückt.

Platz für den Irrtum
Die wissenschaftliche Neuzeit ist geprägt und getrieben von einer säkularen Neugier; von etwas also, das im Mittelalter als Vanitas galt. Und in dieser Haltung verharrt ein Grossteil des Islams heute noch. Eine Religion aber, für die alles Wissen bereits in einem geoffenbarten Text steht, kann keinen Fortschritt durch die Entfaltung der Neugier dulden. In ihrer Logik gibt es nur die „richtige“ Auslegung der heiligen Schrift. Alles andere ist bodenloser Irrtum. Und der gehört ausgerottet.

Man muss sich die fundamentale erkenntnistheoretische Differenz klar vor Augen führen. Für die Wissenschaft ist der Irrtum der Grundmotor; für die Religion das Grundübel. Dazwischen spielen sich existenzielle Dramen ab. Wir kennen solche Dramen aus der Geburtstunde der wissenschaftlichen Neuzeit, bei Philosophen wie Montaigne oder Pascal. Montaigne „sprang“, da er sah, dass es keine letztgültige Begründung unseres Wissens gibt, in den Glauben. Ebenso Pascal, von Zweifeln zerrissen. Selbst Descartes berief sich auf Gott, der die Gewissheiten des „natürlichen Lichts“ der Vernunft garantiert. Aber hier zeichnet sich auch eine entscheidende Hinwendung zur Säkularisierung der Vernunft ab. Sie mag ein göttliches Geschenk sein, aber was wir dank ihres methodischen Leitfadens erreichen, muss menschlich prüfbar sein, ist, wie Descartes sagt, von „moralischer“ Gewissheit, also fehlbar. Das war die Geburtstunde des wissenschaftlichen Irrtums. Er sollte bald auch das Studium der heiligen Schriften infizieren, denn ein gewisser Baruch Spinoza stellte die häretische Frage, ob wir uns denn nicht auch in der Textinterpretation irren könnten. Er wurde mit dem „herem“, dem schärfsten jüdischen Bannspruch belegt, der bis zur Stunde nicht aufgehoben ist.

Ambiguitätstoleranz
Die Irrtumsfähigkeit ist nicht auf die europäische Kulturgeschichte beschränkt. In der Tat existierte sie schon länger in der islamischen Tradition. Der deutsche Islamwissenschafter Thomas Bauer spricht in diesem Zusammenhang von Ambiguitätstoleranz. Es gibt nie nur eine einzige Sicht auf ein Phänomen, ein Objekt, eine Norm, eine Lebensform, eine Doktrin, einen heiligen Text. „Im Grunde sind alle wichtigen Bereiche des klassischen Islams das Ergebnis eines Kompromisses zwischen einander widerstreitenden, einander zunächst feindlich gegenüber­stehenden Diskursen,“ schreibt Bauer. Das „Bemühen, Ambiguität zu bändigen, nicht aber zu beseitigen“ charakterisiere die arabisch-islamische Kultur und Wissenschaft der Blütezeit. So betrachtete zum Beispiel der Korangelehrte Ibn al-Dschazari im 15. Jahrhundert die Deutungsoffenheit des Korans als Gnade Gottes. Das heilige Buch, sei „ein gewaltiges Meer, in dem man nie auf Grund stösst und nie durch ein Ufer zum Halten gebracht wird“. Eindeutigkeit im Verständnis erschien ihm weder möglich noch erstrebenswert.

Blütezeit und Frühling sind vorbei
Es genügt aber heute nicht mehr, stets eine Blütezeit und gute Anlagen in der islamischen Tradition zu beschwören. Tatsache ist, dass diese Zeit längst hinter uns liegt und der Islam gegenwärtig hässliche Sumpfblüten der Gewalt hervortreibt. Mehr denn je zuvor schuldet uns also eine Religion, in deren Namen solche Verbrechen verübt werden, eine auf die Gegenwart, und nicht auf eine goldene Vergangenheit zurückbezogene Erklärung, warum sie immer wieder zur Gewaltrechtfertigung missbraucht wird. Und zum unschönen Teil einer solchen Erklärung gehört meines Erachtens, dass ein Gewaltpotenzial in der Logik der Offenbarungsreligionen steckt. Es fehlt ihnen, um es auf einen provokativen Punkt zu bringen, ein Diskurs, der mit Irrtümern und abweichenden Interpretationen der heiligen Texte umzugehen erlaubte. Ein solcher Diskurs bedeutet, anders gesagt, dass man den Wert der freien Glaubensausübung dem Wert der friedlichen Koexistenz in einem säkularen Rahmen unterordnet. In diesem Rahmen haben geoffenbarte Wahrheiten und Gebote keinen Anspruch auf öffentliche Verbindlichkeit oder Diskurshoheit. Erheben sie ihn, dann sind sie unmissverständlich in der Rahmen des Privaten und Persönliche zu verweisen. Offenbarung hat in der Politik nichts zu suchen.

Ethischer Fortschritt heisst Toleranz für den Irrtum

Das Heimtückische in der Logik jeder Offenbarungsreligion liegt darin, dass sie aufs Ganze geht; und wenn es ums Ganze geht, entscheidet keine neutrale Instanz, kein Drittes. Oder vielmehr: dieses Dritte liegt ausserhalb menschlicher Reichweite, es ist der Gott, an den man glaubt. Ende der Debatte. Und hier manifestiert sich der tiefe Unterschied zwischen Gesellschaften, die ihre Fundamente auf religiösen, und Gesellschaften, die ihre Fundamente auf säkularen Boden setzen. Für Letztere gibt es ein Drittes in menschlicher Reichweite: den Irrtum. Er ist die Quelle der Toleranz. Somit ein Markstein ethischen Fortschritts. Und genau hier hinken Offenbarungsglaube und Unfehlbarkeitsanspruch, seien sie christlich, jüdisch oder islamisch, der Moderne hinterher.

Donnerstag, 21. Juli 2016

Sind wir jetzt alle Experten?









In der Wissensgesellschaft wimmelt es nur so von Experten. Kein Politiker, kein Konzern, keine Organisation, die auf lokaler oder globaler Bühne ihren Part spielen möchten, können heute noch auf das Expertenurteil verzichten. Das zieht sich mittlerweile bis in unseren Alltag hinein. Die Regale der Buchhandlungen biegen sich unter der Last der Ratgeber. Wie es scheint, gibt es vor, während und selbst nach dem Leben kaum noch etwas, worüber nicht schon Expertenmeinung abgesondert worden wäre.

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Nun beschleicht einen schnell der paradoxe Eindruck, dass proportional zur Expertenschwemme das Vertrauen in die Leute vom Fach schwindet. Ein zentraler Grund liegt darin, dass sich das Verhältnis des kritischen Bürgers zur Wissenschaft generell gewandelt hat. Lange Zeit war dieses Verhältnis geprägt von einem Idealbild des Wissenschafters auf erhöhtem Podest, der – eigentlich gar nicht von dieser Welt – uns sagt, wie die Welt wirklich tickt. Noch Einstein konnte seinesgleichen zu „Tempeldienern“ der reinen Erkenntnissuche hochstilisieren. Uns Heutigen erscheint dieses Bild zunehmend als Augenwischerei, vielleicht aus enttäuschten Erwartungen in ein wissenschaftliches Ethos, das sich regelmässig diskreditiert sieht. Wir sind irritiert, wenn uns die eine Studie Kohlenhydrate empfiehlt, die andere genau das Gegenteil. Wir sind indigniert, wenn ein Mediziner wie Andrew Wakenfield 1998 einen Zusammenhang zwischen Autismus und einem Impfstoff gegen Masern, Mumps und Röteln konstruiert, nur um diesen Impfstoff im Auftrag einer Interessengruppe in Misskredit zu bringen.
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Der englische Wissenschaftssoziologe Harry Collins – ein Veteran der sogenannten „science wars“ - hat kürzlich ein Büchlein mit dem Titel „Are we all scientific experts now?“ veröffentlicht. Die Frage klingt wie das Symptom für ein Zeitalter des Post-Expertismus. Der Ausdruck soll nicht suggerieren, dass der wissenschaftliche Experte abgedankt hätte; vielmehr, dass der einfache Gegensatz zwischen „Experten“ und „Laien“ einer graduellen Abstufung von Expertentum gewichen ist. Nichts exemplifiziert dies deutlicher als das Wissens-Jekami von Wikipedia.  Selbstverständlich zählt nach wie vor  das Wort der wissenschaftlichen Autorität. Aber die Wissenschaft hat in der heutigen Gesellschaft ihren fast-unantastbaren Status verloren, und das macht uns alle zu „Default-Experten“, wie Collins dies nennt: „Default-Expertentum ist jenes Expertentum, das der Bürger zu besitzen verspürt, weil Wissenschaft und Technik fehlbar sind,“ schreibt Collins.
Zu Default-Experten werden wir fallweise, etwa beim Arzt, wenn er eine falsche Diagnose stellt, ein Mittel verschreibt, das man nicht verträgt, oder eine Therapie anordnet, die nicht anschlägt. Dann – so sagt man auch – greifen wir zur Selbsthilfe. Wir beginnen uns selber genauer zu beobachten, werden sensibler für gewisse Körperzeichen.  Chronisch kranke Menschen zum Beispiel entwickeln oft ein ausgeprägtes persönliches Expertentum ihres Körpers, an welches das ärztliche nicht herankommt. Man sollte die Fehlbarkeit nicht generell der Medizin anlasten, sie liegt in der Komplexität des Systems selbst begründet, hier also unseres Körpers (der eben mein Körper ist). Zu Default-Experten können wir auch bei Finanz- oder meteorologischen Systemen werden. Wäre angesichts der schon fast sprichwörtlich dubiosen Prognosen hier nicht der völlig unzynische Ruf angemessen: Wir sind alle Experten?

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Default-Expertentum ist Expertentum aus Reaktion. Aber wie steht es um das echte Expertentum? Existiert es, und worin besteht es? Die Frage öffnet ein weites Feld. Versuchen wir eine Antwort mit einer „weichen“ Definition. Das lateinische Wort „expertus“ meint „erfahren sein“, oder auch „etwas versucht haben“. Und genau hier müssen wir einhaken. Experten sind wir alle mehr oder weniger, nicht einfach im Default-Sinne, sondern in dem Sinne, dass wir uns auf das Leben einlassen, dass wir uns an ihm versuchen, dass wir durch es belehrt werden. Die Expertise des Alltags, die daraus resultiert, nennen wir Commonsense: gesunden Menschenver­stand, Vertrauen in die eigene Erfahrung und Urteilsfähigkeit, Knowhow. Dieser Commonsense sieht sich allerdings zunehmend abgewertet durch eine Tendenz des Delegierens, die uns auf weiten Gebieten die Handlungsträgerschaft und –ve­r­antwortung entzieht. Ausgelagerte, fremde „Kompetenzen“ ersetzen sie, in Gestalt von Experten und Expertensystemen.

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Es kommt durchaus vor, dass Laien einen gewissen spezialisierten Expertenstatus gewinnen. Chronisch Kranke können – wie gesagt – quasi zu Experten ihrer Krankheit werden, wie das Beispiel der Aids-Aktivisten in den USA zeigt. Aidskranke Homosexuelle in San Francisco sabotierten in den 1980er Jahren nicht nur die Doppelblindtestes neuer Medikamente, sie zogen auch die traditionellen Testverfahren in Zweifel und rissen dadurch eine Debatte vom Zaun, in deren Verlauf die betroffenen Behandelten und die experimentierenden Behandler zunehmend zu einer neuartigen Forschungsgemeinschaft verschmolzen. Es fand sozusagen eine „Expertifizierung“ der Kranken statt. Sie kann durchaus ein Modell abgeben für entsprechende Kompetenzaneignungen auf anderen Feldern, etwa im Städtebau. Ein Beispiel liefert das Projekt „Stadt (Er)finden“ der Berliner Urbanistin Saskia Hebert. Hier gelten Ortsansässige als Experten, als Kenner lebenswichtiger Orte; sie wissen, wo ein Kiosk, ein Kinderspielplatz, ein Kino hingehören. Planer, Architekten und Studierende dagegen fungieren als „Externe“, die bei bestimmten Fragen beigezogen werden.

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Immer wichtiger erscheint in einer zunehmend unübersichtlicheren Wissenslandschaft ein Meta-Expertentum, wie Collins es nennt, das heisst, die Unterscheidungsfähigkeit zwischen echten und unechten, guten und schlechten Experten. Dazu ist kein qualifiziertes Fachwissen nötig, sondern ein Wissen, wie dieses Wissen präsentiert wird. Als relativ unproblematisch erweist sich Meta-Expertentum etwa bei technischen Geräten wie Computer oder Auto. Ich erkenne die Fachperson sehr schnell daran, dass sie den Druckertreiber wieder in Gang bringt bzw. eine gebrochene Nockenwelle repariert. Solche einfachen Funktionskriterien gibt es in der Wissenschaft nicht. Das heisst nicht, dass die Entlarvung wissenschaftliche Trickster oder Bullshitter unmöglich wäre. Meta-Experten können wir werden, indem wir merken, dass etwas faul ist: Zum Beispiel präsentieren Forscher nur Material, das ihren Standpunkt stützt; oder Forscher sagen uns, ein bestimmter Zusammenhang sei kein Faktum, weil kein Konsens unter Experten herrsche. In solchen Fällen genügt eine Art von Whistleblower-Bereitschaft gegenüber der Forschungspraxis. Gerade der Wissenschaftsjournalismus sollte dieses Meta-Expertentum fördern und pflegen. Natürlich braucht es im wirklich „faulen Fall“ spezialisierte Insiderarbeit, die zum Beispiel zeigt, dass die statistischen Methoden eines Arztes nicht zu aussagekräftigen Resultaten führen; oder dass mit Hirnexperimenten die Nichtexistenz des freien Willens nicht zu beweisen ist.   

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Vor 35 Jahren sprach Ivan Illich von der „Entmündigung durch Experten“. Er warnte vor der „behaglichen Gleichgültigkeit der Bürger, die sich als Klientel dieser Experten einer vielgestaltigen Sklaverei unterwerfen.“ Und er sah damals bereits eine Position zwischen Expertenhörigkeit und Expertenfeindschaft voraus, die er das „postprofessionelle Ethos“ nannte. Man könnte sagen: Im Zeitalter des Post-Expertismus lässt sich ein neues altes Expertentum revalidieren. Wer zählt zu seinem Bekanntenkreis nicht einen Liebhaber-Kenner von Pilzen, Käfern, Lokalgeschichte, alternativen Energieformen oder extraterrestrischem Leben. Käuze und Spinner vielleicht, aber sie verkörpern kaum ausgelotete Ressourcen für eine – wie sie der Wissenschaftsphilosoph Peter Finke in seinem neuen Buch nennt – „Citizen Science“. Man sollte sie freilich weder als eine parawissenschaftliche Konkurrenz noch als eine billige Datenzulieferin der „Professional Science“  missdeuten. Auch nicht als eine genuine Erkenntnissuche „von unten“, ohne „Korsett der Profis“, als die sie Finke ziemlich populistisch zelebriert. Eher artikuliert sich hier ein Expertentum, das wir alle mehr oder weniger für uns reklamieren können und sollen: Experte des eigenen Lebens.


„Es ist so bequem, un­mündig zu sein,“ schrieb Kant über die Medizin, „habe ich (..) einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt, so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdriessliche Geschäft schon für mich überneh­men.“ In diesem Sinne stünde uns ein neuer Ausgang aus der Unmündigkeit noch bevor.