Freitag, 22. Januar 2021

Das Unbehagen in der körperlosen Kultur





NZZ, 16.1.2021

Fragen aus der Beklemmung des Lockdowns

Isaac Asimov, der hellsichtige Visionär unter den Science-Fiction-Autoren, schildert in seinem Roman „Die nackte Sonne“ (1957) eine zukünftige Zivilisation auf dem Planeten Solaria, wo die Zahl der Computer und Roboter die Zahl der Menschen um das Zehntausendfache übertrifft. Solarianer meiden physischen Kontakt und Gruppenbildungen – sie haben eine Agoraphobie. Kommuniziert wird deshalb nicht mehr von Angesicht zu Angesicht, sondern nur noch über holografische Telepräsenz. In Solaria ist es ebenso leicht, einen Kontakt über eine grosse Distanz wie in der Nachbarschaft zu knüpfen, oder genauer: den Unterschied gibt es nicht mehr, nur noch virtuelle Bekanntschaften. Die Bindungen sind so schwach und beliebig geworden, dass neu geknüpfte Verhältnisse völlig unabhängig von bereits vorhandenen rein zufällig entstehen. Es gibt also kaum soziale „Klumpenbildungen“ wie Familien, Vereine, Klubs oder Parteien. Eine neue Gleichheit hat sich unter Menschen etabliert: jeder ist gleich verfügbar und zugänglich.


Die Pandemie hat uns sozusagen eine neue Agoraphobie beschert. Das Jahr 2020 wird uns wohl in Erinnerung bleiben als ein globales Experiment im Distanzhalten. Wir exilieren uns zuhause, verdächtigen schon fast instinktiv die Nähe des anderen Menschen als Gefahrenherd. Wir existieren sozusagen in molekularer Isolation, können uns mit anderen nicht zu einem grösseren Aggregat zusammenfügen, im Stadion, im Club, bei festlichen Anlässen, ja, gar in der Familie. Zugleich verstärkt aber gerade der Lockdown wie nie zuvor das Bedürfnis nach Geselligkeit, und wie ich meine, manifestiert sich hier ein tiefer ungelöster Widerspruch unserer technisierten Lebenformen. Ich nenne ihn das Unbehagen in der körperlosen Kultur. 


***


Viele Menschen machen jetzt im Homeoffice eine existenzielle Erfahrung:  Ich bin eingesperrt. Seit alters verdichten die Philosophen diese Erfahrung in der Frage, wo denn die Grenze zwischen Ich und Welt liege: Wer bin ich, wo höre ich auf und beginnt die übrige Welt? Wir sind bewusste Wesen, die „ich“ sagen können. Was aber ist eigentlich dieses Ich, das wir als unseren ureigensten Besitz reklamieren? Wo finden wir es? In unserem Körper, sagen wir. Aber wo genau im Körper?


Gewöhnlich betrachten wir die Haut als natürliche Grenze, die das Ich „drinnen“ von der Welt „draussen“ trennt. Das ist allerdings zu simpel gedacht. Die Haut meiner Hand zum Beispiel bildet die physische Grenze zur Umgebung. Aber meine manuellen Aktivitäten bringen meine Hand in zahlreiche taktile Kontakte mit Objekten der Umgebung: ich ergreife sie, drücke sie, ziehe an ihnen, liebkose sie. Dadurch wohne ich ihnen in gewissem Sinn ein. Die Geschicklichkeit mit Werkzeugen, Musikinstrumenten oder Sportgeräten beruht zum Beispiel wesentlich auf diesem „Einwohnen“. Generell erfolgt der Erwerb von kogni-tiven Fähigkeiten grösstenteils über den Weg des Umgehens mit Objekten, des Zurechtfindens in Umgebungen. Ich befinde mich immer auch irgendwo „draussen“, in den Dingen, oft intensiver, als mir das bewusst ist. Was uns als Selbste ausmacht, hängt entscheidend davon ab, wo wir uns befinden und welche Tätigkeiten uns offen stehen. Das ist eine ganz banale Erfahrung. In einer fremden Umgebung fühle ich mich nicht nur nicht zuhause, sondern auch, dass ich nicht ganz „ich“ bin – Ich und Ort sind auf eine vitale Weise verschränkt.


***


Jeder Mensch hat seinen persönlichen Umraum, in dem er sagen kann: Ich bin bei mir. Die Pandemie verkleinert diesen Umraum, und dadurch erleben jetzt viele Leute diese Verkleinerung als Einschränkung ihres Ichs.  Am Bildschirm und Touchpad ist die Welt abgerückt in eine Telepräsenz, sind wir Monaden von Internets Gnaden. Spätestens hier melden sich allerdings die Cyberevangelisten zu Wort: Entspricht dies nicht ohnehin unserem immer normaler werdenden Umgang miteinander? Stehen uns denn nicht gerade in den digitalen Netzwerken coronafreie Ausweichsmöglichkeiten der Geselligkeit zur Verfügung? Videokonferenz, Videounterricht, Videotanzkurs, vielleicht bald Videoreisen und Videoskifahren - tendiert die sich ausbreitende Virtualität aller unserer Tätigkeiten nicht generell zu einem immer reduzierteren Engagement unseres Körpers?


So plausibel die Fragen im Kontext unseres digitalisierten Alltags klingen, sie zwingen uns, diese „ätherische“ Geselligkeit genauer unter die Lupe zu nehmen. In der Coronakrise manifestiert sich deutlich eine Dialektik der Virtualisierung. Das heisst, ausgerechnet Leute, die sich vermehrt zu einer Telepräsenz gezwungen sehen, bekunden ihr Unbehagen an ei-nem Defizit, das man vielleicht am besten als Begegnungslosigkeit bezeichnen kann. Wie es scheint, gehört zur Geselligkeit wesentlich die körperliche Begegnung. Der bloss elektronisch vermittelte Kontakt ersetzt nicht die konkrete physische Präsenz des anderen Menschen. Im Bildschirm begegnen wir ja nicht Personen, sondern Datenpaketen. Deshalb kann man sich, zu bloss elektronischem Verkehr am Bildschirm verdonnert, depriviert fühlen – als nicht ganzer Mensch. Das Gefühl wurde auch schon als „Bildschirm-Apnoe“ bezeichnet.


***


Der Lockdown erinnert uns, umgekehrt gesagt, daran, wie eng und stark unser Körper – sprich: unser Ich -  mit seiner Umwelt verschränkt ist. Wir leben körperlich in einer Ökologie der Verhaltensweisen und Gewohnheiten. Ein Körperteil gehört nicht nur anatomisch zu mir, er ist in einen persönlichen Verhaltensspielraum eingebettet. Zum Beispiel meine Hand: Sie definiert nicht mein Verhalten, mein Verhalten definiert sie. Einen Leib haben, schrieb der Philosoph Maurice Merleau-Ponty verallgemeinernd, „heisst für den Lebenden, sich einem bestimmten Milieu zuzugesellen, sich mit einem bestimmen Vorhaben zu identifizieren und sich darin ständig zu engagieren.“ Genau dies trifft auf die Entzugserfahrung vieler Menschen in der Pandemie zu: Sie finden nicht mehr zu „ihrem Milieu“ – im Club, im Stadion, in der Gesprächsrunde, in der Familie. Sie erfahren sich als entsprechend verhaltens-amputiert und damit als körperlos.


***


Es gehört zweifellos zum technischen Fortschritt, dass er uns zunehmend in ein distanziertes Verhältnis zur Welt rückt. Ein augenscheinliches Symptom dieses Prozesses sind die Knöpfe und Tasten, die heute fast jedes Gerät trägt. Der Schweizer Physiker Emil Kowalski sprach in den 1970er Jahren von der „Drucktastenzivilisation“. Heute wäre „Touchscreenzivilisation“ das adäquate Kürzel für die Mentalität, alles sofort per leichter Fingerberührung zur Verfügung zu haben. 


Aber diese Berührungssensibilität der Geräte ist im Grunde eine technisch aufgemotzte Form unseres Berührungsverlustes mit der Welt. Die Touchscreenzivilisation arbeitet ins-geheim an der Abschaffung des Körpers. Darüber kann auch nicht der Körperkult hinweg-täuschen, der in Sport, Mode, Film, Kunst, Werbung grassiert. Er überstrahlt als Status-symbol, Markenzeichen, Kapitalanlage, Warenfetisch die Arbeits- und Lebensformen einer Zivilisation, die ihm oberflächlich umso mehr huldigt, je entbehrlicher sie ihn im Grunde macht. 


Jetzt ruft uns das Virus unseren Körper auf eine ganz andere Weise in Erinnerung: als an-fällig, schutz- und hilfsbedürftig, verletzlich, nie ganz verfügbar. Man kann darin eine heil-same existenzielle Erfahrung sehen: Ich bin mein Körper, und dieser Körper widerfährt mir! In dem Masse, in dem wir uns jetzt durch unsere Körperlichkeit eingeschränkt fühlen, in dem Masse kann uns das Bewusstsein, einen Körper zu haben, ein Körper zu sein, auch befreien. Womöglich wachen wir nach der Beklemmung des Lockdowns zu einer ganz ba-nalen neuen Normalität auf: Wie sehr die technischen Medien unseren Körper entbehrlich erscheinen lassen, wie sehr er in den ungeheuren Bitwolken zu verschwinden droht - er bleibt das atmende, poröse, pulsierende Urmedium des Lebens und Denkens, und es ist an der Zeit, mit ihm wieder einmal zur Welt zu kommen: dem Web der realen Personen und Dinge. Ich deute das als ein Evangelium. 


Mittwoch, 13. Januar 2021

Doppelklosettpapierrollenhalter




Drei Algorithmen des Klopapiergebrauchs

Klosettpapierhalter sind einfache Vorrichtungen. Aber sie haben ihre Tücken. Mitunter „spenden“ sie kein Papier mehr. Was tun? Nun, meist haben wir ein Ersatzlager an Rollen in Griffnähe. Das ist nach wie vor die einfachste Behebung des Mangels. Nun gibt es aller-dings Erfindernaturen, die sticht der Hafer. Sie wollen ein leicht komplizierteres Design anfertigen: den Doppelrollenhalter. Die Idee ist auf Anhieb plausibel. Zwei Rollen bedeuten doppelten Vorrat. Aber welche Rolle benutzt man nun zuerst? Beide können ja zur gleichen Zeit leer werden, selbst wenn es unter Umständen dazu die doppelte Zeit braucht. Wie also verwenden wir das Papier, so dass möglichst immer vorrätiges da ist? Drei Algorithmen des Gebrauchs bieten sich an:

Nimm zufällig Papier

Nimm immer Papier von der grösseren Rolle

Nimm immer Papier von der kleineren Rolle.


Der Vergleich der Algorithmen

Die wenigsten von uns verschwenden wohl beim Hinternabwischen Gedanken an den optimalen Gebrauch von Klosettpapier. Wir verwenden den Zufallsalgorithmus. Eine schlechte Wahl, denn so benützt man beide Rollen wahrscheinlich etwa gleich häufig, was darauf hinausläuft, dass beide auch etwa zu gleicher Zeit leer sind. Und gerade das wollte man ja verhindern. 


Nicht besser fährt man mit dem Algorithmus der grösseren Rolle (gesetzt, es gebe einen wahrnehmbaren Grössenunterschied). Wir nehmen solange Papier von ihr, bis sie kleiner erscheint als die andere. Nun nehmen wir von dieser Papier, bis sie kleiner erscheint als die erste. Und so weiter. Beide Rollen verkleinern sich etwa mit derselben Rate, vorausgesetzt, wir nehmen stets gleich viel Papier. Das heisst aber: Wenn die eine leer ist, wird auch bald die andere leer sein. Ungünstig. Als am günstigsten empfiehlt sich der Algorithmus der kleineren Rolle. Sie wird immer kleiner und die grössere bleibt als Vorrat bestehen. Sapperlot, wer hätte das gedacht?


Ein Designproblem

Nun, die Designer von Papierrollenhaltern. Sie tüfteln an Geräten herum, um unser Leben möglichst einfach und bequem zu machen. Einfach und bequem – das heisst zunächst einmal: nicht denken. Deshalb baut man den Algorithmus der kleineren Rolle gleich in den Halter ein. Man montiert etwa die Rollen in zwei horizontalen Fächern, die sich mit einem Schieber abdecken lassen. Wenn die Gebrauchsrolle leer ist, bewegt man einfach den Schieber und öffnet das Ersatzfach. Raffinierter – sprich: denkentlastender -  ist freilich die Vorrichtung, welche die Ersatzrolle mit einer Sperre belegt, die sich automatisch öffnet, wenn die Gebrauchsrolle leer ist. Vielleicht könnte auch ein Sensor in der Gebrauchsrolle der Ersatzrolle signalisieren: Mach dich bereit fürs sanitäre Geschäft! Der Phantasie sind im Zeitalter der smarten Geräte fast keine Grenzen gesetzt. Fragt sich nur, welchen Vorteil wir daraus ziehen. Statt den Schieber zu betätigen, könnten wir genau so gut die Rolle im einen Fach ersetzen. Und warum baut man überhaupt einen Doppelrollenhalter?


Das Beispiel des Parkplatzautomaten

Gute Frage. Spezialvariante einer allgemeineren Frage: Warum so kompliziert, wenn es ein-fach auch ginge? Sie stellt sich heute bei vielen technischen Vorrichtungen. Man könnte von der Vereinfachkomplizierung sprechen. 


Betrachten wir ein altbekanntes Beispiel, den Parkplatzautomaten. Wer kennt die Szene nicht: Man parkt den Wagen in der Untergeschossgarage, geht einkaufen, kehrt zurück, bezahlt und wartet, dass der Automat das abgestempelte Ticket ausgibt. Er tut es nicht. Man liest die Anweisung, stellt fest, dass man apparatekonform vorgegangen ist. Man sucht nach Korrekturknöpfen, wirft erneut Münzen in den Schlitz, tritt vielleicht, schon einigermassen entnervt, das Ding, aber es verharrt in metallener Unerschütterlichkeit. 


Es muss nicht der Parkplatzautomat sein. Maschinen sind dumm. Das ist ein Pleonasmus. Was anderes erwarten wir eigentlich? Selbst „smarte“ Geräte sind nicht smart nach menschlichen Massstäben, und das heisst vor allem: nach dem Massstab des Unberechenbaren, Unerwarteten, Uneindeutigen. Maschinen kommen damit schlecht klar (allerdings auch viele Menschen, machen wir uns da nichts vor). Die Designer des Bezahlungsautomaten sind sich dessen wohl bewusst, denn sie haben einen Knopf mit der Aufschrift „Hilfe“ angebracht, auf dessen Druck eine menschliche Stimme Anweisungen gibt. Möglicherweise aktiviert man sogar jemanden vom Pikett (so es dies gibt), um der Maschine mit etwas menschlicher Intelligenz auf die Sprünge zu helfen.


Das Paradox: Effizienz nimmt zu – Verständnis nimmt ab

Dieses Problem der maschinellen Unempfänglichkeit beschäftigt die Designer stark. Sie wollen ja die Geräte „zivilisieren“, ins soziale Leben einführen, als willfährige Diener, Dienstleister, Assistenten, Tröster, Human-Ersatz. Inzwischen beginnen die Maschinen sogar zu „lernen“. Aber sie zeigen ihre Macken auch hier. Sie ziehen unterschiedliche Schlüsse aus Trainingsdaten und ihre Programme entwickeln sich dadurch quasi selbständiger. Im geschichteten Inneren von neuronalen Netzen spielen sich „Entscheide“ ab, zu denen der Programmierer oft nicht durchdringt. Bereits hebt man die Unterart der „erklär-baren“ Künstlichen Intelligenz (KI) hervor, Systeme also, deren „Entscheide“ wir Menschen noch begreifen können. Das führt zum Paradox: Effizienz des Systems nimmt zu – Verständnis nimmt ab. Es mutet fast an, als „verstünden“ die KI-Systeme sich selber am besten. Der Mathematiker John von Neumann – ein Universalgelehrter des 20. Jahrhunderts – hat sogar ein Prinzip formuliert: Das einfachste Modell, das ein wirklich komplexes System vollständig beschreibt, ist das System selbst. Beispiel: lebende Organismen; viel-leicht bald einmal: „lebende“ Artefakte. 


Die Idiotie des Technikdesigns

Maschinen vereinfachen unser Leben auf vielfache Weise. Wenn sie funktionieren. Aber zwischen „Wenn“ und „Wenn nicht“ öffnet sich eine Kluft, und sie weitet sich zunehmend mit der Komplexität technischer Systeme. Die Ingenieurperspektive der inneren Logik des Systems fokussiert naturgemäss auf das Funktionieren. Wenn das System nicht funktioniert, dann liegt dies an den „ungünstigen“ Bedingungen seiner Applikation. Zynisch formuliert: Gäbe es nicht den dummen Nutzer, dann liefe das technische System bestens. Die notorische „Idiotensicherheit“ drückt es ja aus: Man rechnet mit dem Idioten des Technikgebrauchs, nicht mit der Idiotie des Technikdesigns. 


Das ist nicht eine Kritik des Designs. Aber die Ingenieurperspektive genügt nicht mehr. Das Kernproblem liegt anderswo, nämlich in einem technologischen Fortschritt, von dem wir uns noch gar keine klare Vorstellung machen können: Technische Systeme tendieren von einem bestimmten Komplexitätsgrad an zur Undurchschaubarkeit und Unvorhersagbarkeit. Da hilft auch die einfache, bedienbare Oberfläche nicht weiter. Sie wiegt uns ja bloss in der Illusion, die Geräte zu kontrollieren, obschon diese schon längst eine Eigengesetzlichkeit entwickeln. Vom Informatiker Larry Tesler stammt das „Prinzip der Komplexitätserhaltung“: Die Gesamtkomplexität eines Systems ist konstant. Die einfache Interaktion mit dem Nutzer erhöht seine innere Komplexität. Vereinfache einen Systemteil und der Rest wird komplexer. 


Die Geräte sind gegen uns

Auch wenn zahllose kleine Fortschritte – „Tweaks“ - die Geräte anpassungsfähiger und flexibler machen, sollte man den „unberechenbaren“ Charakter des Alltags nicht unter-schätzen, auf den man sie loslässt. Man diskutiert heute die Frage nach der Zulassung einer Technologie, selbst wenn sie noch nicht ausgereift und perfekt ist. Aber die Frage geht von der falschen Prämisse aus. Künftige Technologien werden wahrscheinlich immer weniger ausgereift und perfekt sein. Was also Not täte, wäre ein Paradigmenwechsel, der auf dem Axiom des Nicht-Funktionierens von Technologie basiert. Der englische Satiriker Paul Jennings formulierte dieses Axiom 1963 unübertrefflich konzis: Die Dinge sind gegen uns. Also: Die Geräte sind gegen uns. Das sollte uns nicht einschüchtern und schon gar nicht entmutigen, sie nach bestem Stand des Wissens unter Kontrolle zu halten - wir sollten im Gegenteil eine trotzige Gelassenheit kultivieren. Dazu gehört auch, gelegentlich die Frage zu stellen: Ginge es nicht ein wenig einfacher? Diese Frage entspringt menschlicher Brainware, nicht technischer Software. Also zurück zum Gehirn, dem komplexesten System, das wir bisher kennen.


Freitag, 8. Januar 2021

Die Tücken der Analogie zwischen künstlichem und natürlichem Gehirn







Der Natur abgeschaut

Vor Galilei - von Aristoteles über Paracelsus bis Leonardo da Vinci - wurde Technik als Nachahmung der Natur aufgefasst, als Fortführung der Natur mit künstlichen Mitteln. Der Hammer verstärkt die Schlagkraft der Faust. Die Schaufel die Hebelwirkung der Arme. Teleskop und Mikroskop erweitern die Linse des Auges. Aber die Nachahmung kann auch zu Misserfolgen führen. Flugmaschinen sind den Vögeln abgeschaut, verfrühte Bionik. Leonardo war der Meinung, dass dem Menschen nur die lebendige Kraft des Vogels (die „anima”) fehlt, um fliegen zu können. Und das war der grosse Irrtum. Man könnte vom Fehlschluss der natürlichen Analogie sprechen. Da Vincis künstliche Vögel funktionierten deshalb nicht, weil sie - zu natürlich sind. Sie brauchen nicht „anima” des Tiers, sondern Können – „techne“ - des Menschen. Erst wenn die Tech¬nik sich losgelöst hat vom natürlichen Vorbild, hebt sie ab vom Boden. 


Heute lässt sich die Künstliche-Intelligenz-Forschung (im Folgenden mit „KI“ abgekürzt) - ganz ähnlich - vom Vorbild des Gehirns inspirieren, in der Erwartung, aus ihm die Bauanleitung zu einem neuromorphen Computer herauszulesen. Denn was, wenn nicht das natürliche Gehirn könnte ein geeigneteres Vorbild für das künstliche sein. Und würde man die „anima“ des Gehirns kennen, liesse sie sich dann nicht in Schaltkreise integrieren? Dies zumindest ist die plausible Idee. Aber sie hat ihre Tücken, wie schon die „anima“ der Vögel bei Leonardo. 


Deep Learning

Ein Hotspot der KI ist das sogenannte „Deep Learning“, also lernfähige Maschinen. Sie sind auch ökonomisch von einigem Interesse, deshalb unterhalten heute Internetgiganten wie Facebook, Google, Apple oder Microsoft ihre eigenen Forschungslabors. Man verzeichnet bemerkenswerte neue Einsichten, die erlauben, Maschinen zu lehren, etwa selbständig visuelle Muster aus einer Masse von Daten zu erkennen. Vor kurzem gelang es einem Google-Forscherteam um Andrew Y. Ng, ein lernfähiges neuronales Netz aus 16000 Computerprozessoren zu basteln. Um es zu testen, liess man es auf 10 Millionen Stills von Youtube-Videos los. Das heisst, es durchforstete zunächst Pixelmaterial während dreier Tage nach wiedererkennbaren Mustern. Und was war das auffälligste Muster: Katzen! Das Netz lernte zuerst, helle von dunkeln Pixeln zu unterscheiden; dann Pixel zu Linien zu verbinden. Über eine Stufenfolge von immer allgemeineren Merkmalen hochsteigend, brachte es sich selbständig die Katzenerkennung bei. Nach der Lernphase liess man das System auf Testdaten los, aus denen er mit einiger Verlässlichkeit Katzen aussortierte. Kann man also sagen, man habe ein primitives Hirn konstruiert, das Katzen zu erkennen vermag?

Neuronale Netzwerke sind keine Gehirne

Vorsicht mit Naturanalogien ist geboten. Man weiss nur rudimentär, wie das Gehirn beim Lernen funktioniert. Das heben vor allem Wissenschafter hervor, die sich in der Grenzzone zwischen Neurophysiologie und Künstlicher Intelligenz aufhalten. Die erfolgreichsten Mechanismen erweisen sich als sehr gehirn-unähnlich. Ein künstliches neuronales System ist im Wesentlichen ein dichtes Netz von Verarbeitungseinheiten, die Informationen mit einer bestimmten Wahrscheinlichkeit („gewichtet“) weiterleiten. Man kann ein solches System lehren, sich selber zu korrigieren. Das geschieht etwa dadurch, dass man ihm einen Input eingibt und beobachtet, ob ein gewünschtes Resultat als Output erzielt wird. Ist das nicht der Fall, geht man vom gewünschten Resultat aus und sendet es rückwärts durch das System, und einer von mehreren möglichen Lerneffekten liegt darin, dass die Gewichte bei den Verarbeitungseinheiten entsprechend geändert werden. Diese Art von Lernen – „Backpropagation“ genannt  -  kennt man aber beim Hirn nicht, sie ist, wie es in einem Lehrbuch heisst „biologisch nicht immer plausibel, aber exorbitant zielgerichtet“. Der Erfolg künstlicher Hirne beruht also - wie der Erfolg des künstlichen Vogelflugs – gerade darauf, dass man sich vom natürlichen Vorbild entfernt. 


Die Tücke biologischer Analogien

Das heisst nicht, dass man auf biologische Metaphern verzichten soll, sondern nur, sich ihrer heuristischen Begrenztheit bewusst zu sein. Michael I. Jordan von der University of California, Berkeley, eine Koryphäe auf dem Gebiet des Maschinenlernens, weist ausdrücklich auf das Risiko hin, Nichtwissen über Gehirnvorgänge dadurch zu kaschieren, dass man einfach biologische Metaphern auf künstliche Systeme übertrage. So sprechen die Designer neuronaler Netzwerke gerne von „Neuronen“ und „Synapsen“ auf ihren Chips, als ob es schon ausgemacht wäre, dass es sich bei  Silikonschaltkreisen um künstliche Gehirne handelte. „Das Problem,“ so Jordan, „liegt darin, dass unsere Forschung nicht an das Verständnis der Algorithmen gekoppelt ist, die im Gehirn ablaufen (..) Was wir haben, ist ein Stück Architektur von neuronalen Netzen, in das wir die Hoffnung setzen, irgendwann würde es sich als brauchbar für das Verständnis des Lernens erweisen. Es gibt aber keinen klaren Grund dafür, dass diese Hoffnung bestätigt würde. Sie beruht meiner Meinung nach auf einem Glauben: Wenn man das Hirn simuliert, versteht man auch, was das Hirn tut.“ 


Cargo-Kult-Wissenschaft

Zu meinen, etwas zu verstehen und im Griff zu haben, wenn man es imitiert oder simuliert, hat in der Ethnologie einen Namen: Cargo-Kult. Nach dem Zweiten Weltkrieg beobachtete man auf einigen Inseln des Südwestpazifiks ein seltsames Verhalten unter den Indigenen. Die Japaner und nach ihnen die Amerikaner hatten Luftstützpunkte errichtet. Tief beeindruckt von den technischen Wunderwerken und vor allem auch von den Gütern – der Cargo -, die sie brachten, suchten die Eingeborenen nach Abzug der Amerikaner, den Flugverkehr nachzuahmen. Sie bauten Landeplätze aus Stroh, Kontrolltürme aus Bam-bus, setzen sich hölzerne Headsets auf den Kopf und simulierten auf den „Landebahnen“ das Einweisen von Flugzeugen. Sie hatten also ein Verhaltensmuster bei den Fremden beobachtet, von dem sie glaubten, es nur nachahmen zu können, ohne die realen kausalen Zusammenhänge zu kennen. Genau das, was einen Kult ausmacht.

Das Phänomen gibt es auch in der Wissenschaft. Der Physiker Richard Feynman prägte den Begriff der „Cargo Cult Science“ in einer berühmt gewordenen Rede zur Abschlussfeier 1974 am Caltech. Es komme auch in der Forschung nicht selten vor, so Feynman, dass man Zusammenhänge postuliere, ohne die kausalen Hintergründe zu kennen. Feynman ging es vor allem um einen Forschungsimperativ: Don’t fool yourself - betrüge dich nicht selbst! Unterdrücke nicht Daten, die gegen deine Hypothese sprechen! Erwäge auch andere Erklärungsmöglichkeiten! Meine nicht, eine Korrelation sei auch schon eine Kausalität! 

Das Turing-Paradigma des Geistes

Die renommierte Kognitionswissenschafterin Margaret Boden sagte kürzlich in einem Interview über den Stand der Hirnforschung: „Das Meiste bei den bildgebenden Techniken ist nicht von wissenschaftlichem Wert. Man schaut nach Korrelationen zwischen Verhalten und Gehirnaktivitäten, aber lässt sich selten von theoretischen Fragen leiten.  Vielleicht wird sich das alles in hundert Jahren in eine neurowissenschaftliche Theorie fügen. Zur Zeit aber betrachte ich die Forschung eher als Naturgeschichte und nicht als Naturwissenschaft; in dem Sinne, in dem Darwin mit dem „Ursprung der Arten“ die Naturgeschichte in eine theoretische Biologie verwandelte.“ 

Mit diesem prätheoretischen Zustand der KI kontrastiert eine stets leistungsfähigere Technologie, die uns in die Lage setzt, gehirn-analoge Prozesse zu simulieren. Was natürlich die Erwartung – viele würden sagen: die Illusion – weckt, auf diese Weise das Gehirn auch zu verstehen. Nach meiner Meinung wirkt hier das ambivalente Erbe Turings fort: Sein Konzept der universellen Turingmaschine macht es möglich, Prozesse, welcher Art auch immer, allein unter dem Aspekt ihrer Berechenbarkeit (oder: Algorithmisierbarkeit) zu betrachten, und weil dieses Konzept sich als enorm geschmeidig herausstellt, verführt es leicht zum Schluss, alles sei „im Prinzip“ berechenbar; oder wenn es nicht berechenbar ist, so liege das daran, dass man die notwendigen Algorithmen noch nicht gefunden habe. Man könnte vom Turing-Paradigma des Geistes sprechen, nicht zuletzt deshalb, weil es einen starken normativen Einfluss in einschlägigen Kreisen ausübt. Das Paradoxe daran ist, dass Turing uns eine technologisch praktikable Idee zur Verfügung stellt, die aber zugleich wie keine andere geeignet ist, ihre Grenzen klar zu sehen. Sie liegen in der Beantwortung der Frage: Gibt es für einen Vorgang, den wir in der Natur (das heisst auch, an uns) beobachten, einen Algorithmus, der ihn simulieren könnte?


Das Rahmen-Problem

Nun hatte bereits die frühere KI ihre Probleme mit dem Algorithmisierungsanspruch. Eines der ersten war das sogenannte „Rahmen-Problem“ („Frame Problem“). Es lässt sich anschaulich am Bau eines alltagstauglichen Roboters exemplifizieren. Darunter wollen wir einen Automaten verstehen, der nicht bloss lokale spezifische Aufgaben wie Rasenmähen, Staubsaugen, Verschweissen von Autobestandteilen oder chirurgisches Eingreifen durch-führt, sondern sich in banalen Situation zu „benehmen“ weiss, also eine Plastizität des Verhaltens entwickelt, wie sie unter uns Menschen als selbstverständlich erscheint. Das Haupthindernis, so stellte sich schon früh heraus, besteht darin, dass man einen solchen Roboter mit einer schier unendlichen Enzyklopädie von Situationen und Skripten ausrüs-ten müsste, wie er sich in dieser oder jener Situation zu verhalten hat. Die trivialsten täglichen Verrichtungen –  mich ankleiden, Milch im Kühlschrank holen, ein Verkehrssignal beachten, mich in einer Menge von Passanten kollisionsfrei bewegen, gewisse Anstandsregeln beachten - müssten letztlich in Datenbanken und Programmen „ausbuchstabiert“ werden: zwar ein ingenieural formulierbares, aber von seiner Praktikabilität her gesehen wohl aussichtsloses Unterfangen. Die Welt ist einfach zu komplex, als dass sie mit einem noch so umfangreichen „Manual“ zu bewältigen wäre. Das Problem liegt im „Rahmen“ von Anhaltspunkten, Relevanzkriterien, unscheinbaren Schlüsselmerkmalen und Hinweisen, an denen wir uns immer schon orientieren, und die kaum je vollständig expli-zite aufgelistet werden können. Diese alltagskompetente Orientierungsfähigkeit ist quasi in uns „sedimeniert“. Natürlich können wir uns dieses Rahmens partiell bewusst werden, etwa dann, wenn wir uns in ungewohnten Situationen befinden oder gegen einen Comment verstossen. Der normale Verlauf unserer sozialen und kulturellen Integriertheit liegt indes gerade darin, dass wir uns diese Regeln nicht ständig in Erinnerung rufen müssen, um unser Verhalten zu steuern –  es sei denn, wir wären sozial gestört.


Das Problem der Unerschöpflichkeit

Der Bau eines alltagstauglichen Roboters hebt also ein zentrales Merkmal unserer Alltagssituationen hervor: ihre Dichtheit. Mit diesem Ausdruck bezeichen die Ethnologen das praktische Verhaltensnetz von fremden Sitten, das man nie durch eine noch so lange Liste „von aussen“ beschreiben kann, sondern nur begreift, wenn man „von innen“ daran teil-nimmt. Der Code kulturellen Verhaltens lässt sich, paradox gesagt, nicht als ausformuliertes Programm codieren. Das Rahmen-Problem ist also ein anderer Ausdruck dafür, dass künstliche Systeme an der Dichtheit konkreter Lebensformen scheitern. Bewusstes Leben ist zu dicht, als das es durch ein künstliches System simuliert werden könnte. Diese Schwierigkeit, die ironischerweise proportional zu den Ansprüchen der KI wächst, nennt Peter Hankins in seinem lesenswerten Buch „The Shadow of Consciousness“ Probleme der Unerschöpflichkeit: Wollten wir all das, was wir tun, explizite beschreiben, gerieten wir buchstäblich vom Hundertsten übers Tausendste ins Hunderttausendste. Unsere Beschreibung wäre eine Beschreibung ad infinitum. Alle möglichen Eventualitäten des Lebens lassen sich nicht auflisten.


Das Scheitern an der Unerschöpflichkeit der Dinge scheint mir eine genuine Problemka-tegorie der KI zu sein. Sie markiert jene neuralgischen Stellen, an denen wir Skripten und Listen ins Spiel bringen müssen, die unbestimmt lang und womöglich sogar undefinierbar sind, weshalb sie sich nicht einer Algorithmisierung zuführen lassen. Der harte Kern dieser Kategorie umfasst die bekannten Fragen der Nicht-Berechenbarkeit bestimmter Funktio-nen, speziell das Halteproblem, die Frage also nach einem generellen Entscheidungskriterium, ob eine bestimmte Turingmschine anhält oder nicht. Darum herum gruppieren sich Fragen, die im Wesentlichen das Erkennen von Bedeutung und Relevanz betreffen. Hiezu gehören das Rahmen-Problem oder das Verstehen der Umgangssprache (und das Übersetzen von Sprachen). Wohin uns Probleme der Unerschöpflichkeit sonst noch führen, sie alle geben Anlass zur Vermutung, dass Intelligenz zu einem wesentlichen Teil auf nicht expliziten Prozessen beruht.

Ein anderes Paradigma?

Man könnte dies als ein Indiz dafür deuten, uns der ganzen Frage anders, im Kontext eines  andern Paradigmas, zu nähern. Dass wir Menschen kein Rahmen-Problem haben, uns unter komplexen Umständen mit unbestimmt vielen Faktoren ganz offensichtlich gut zurecht finden, oft in Sekundenbruchteilen die Bedeutung eines Musters erkennen oder relevante von irrelevanten Merkmale unterscheiden können: solches Knowhow deutet darauf hin, dass die Intelligenz auf einem anderen Mechanismus abläuft als auf den formalen Strukturen künstlicher Systeme. Neuronale Netze sind abstrakte Modelle der neuronalen Biologie, sie befassen sich primär mit deren „logischer Struktur“, tragen aber den neurobiologischen Komplexitäten kaum Rechnung. Und selbst wenn wir die Hirnaktivitäten in einem künstlichen System simulieren könnten, hätten wir dadurch überhaupt noch nicht erklärt, wie Bewusstein ex machina entsteht („emergiert“). Gewiss, insoweit sich im Hirn Vorgänge abspielen, die man in künstlichen Systemen simulieren und „durchrechnen“ kann, erscheint die Redeweise „Das Hirn rechnet“ durchaus als plausibel und sie kann uns – wenn vorsichtig gebraucht – weiterführende Einsichten bescheren. Wenn es aber zu-trifft, dass bestimmte kognitive, oder allgemeiner: mentale Prozesse nicht vollständig durch formale Prozesse bzw. durch Simulationen in künstlichen Systemen „abgedeckt“ werden können, dann wäre die Frage angebracht, ob denn das „komputistische“ Turing-Paradigma nicht zu kurz greift. 


Das Immunsystem als Muster

Wie gehen natürliche Systeme mit dem Problem der Unerschöpflichkeit um? Als Muster bietet sich etwa das Immunsystem an. Zur Abwehr von Fremdkörpern produziert es Anti-körper. Das geschieht in der Regel so, dass es für einen bestimmten Typus von Fremdkör-per quasi den entsprechenden Antikörper „auf Lager“ hat. Aber es gibt immer auch neue Typen von Fremdkörpern. Das Immunsystem verfügt über eine riesige Liste von Anleitungen zur Stoffproduktion (was man in loser Analogie mit den Computerskripten oder mit Google Translate vergleichen könnte). Den einfallenden Scharen von neuartigen Fremdmolekülen begegnet es nicht „wohlüberlegt“, sondern zunächst mit einem indefiniten Repertoire an Reaktionsmöglichkeiten. Vor der Invasion ist noch gar nicht bestimmt, welche und wieviele Antikörper des Immunsystems die Relevanz als „Schlüssel“ zu den „Schlössern“ der Fremdkörper erhalten. Das System „berechnet“ nicht eine Antwort auf ein Problem, es erkennt es einfach und produziert erst einmal darauflos. Man könnte fast sagen, das Immunsystem „warte“, bis die Invasoren erscheinen, um dann entsprechend seine Abwehr-Chemie zu starten und darauf abzustimmen. 


Auch das Gehirn – so scheint es  - ist kein überlegter Designer, der passgenau Muster zum Erkennen des Geschehens in der Umwelt schneidert. Eher ein chaotischer Bastler, der auf die Herausforderung der Umwelt mit einem Haufen von Mustern neuronaler Aktivität reagiert, um schliesslich jenes auszuwählen, das sein Verhalten am besten auf die reale Situation abstimmt. Ein Lernprozess, der jenem des Immunsystems ähnelt, das angesichts neuer Invasoren neue Antikörper fabriziert und erprobt, bis sie dem Angriff standhalten können. Ein zentraler Punkt dabei ist, dass man im Voraus nicht wissen kann, welches Muster sich als „effektives“ durchsetzt. Auf das unbestimmte Angebot an Möglichkeiten, die jede reale Situation bereithält, reagiert das Gehirn mit einem anfänglich ebenso un-bestimmten Angebot an neuronalen Aktivitätsmustern. Und erst mit der Zeit wird sich so etwas wie eine „Repräsentation“ der realen Welt stabilisieren – ein Vorgang, den der Neurologe Gerald Edelman (von Haus aus Immunologe) als „neuronalen Darwinimus“ bezeichnet hat. 


Das Human-Brain-Project eine Cargo-Kult-Wissenschaft?

Man kann es durchaus als Erfolg von Deep Learning verbuchen, wenn heute neuronale Netze rudimentär ein solches Verhalten – durch sogenanntes „unüberwachtes Lernen“ – nachahmen können. Deep Learning ist Big-Data-Science par excellence. Aus gigantischen Datenmassen lassen sich mit immer leistungsfähigeren Algorithmen x-beliebige Zusammenhänge herauslesen. Im Hintergrund lauert der Cargo-Kult. Er besteht, so Yann LeCun, ein anderer führender Forscher im Deep Learning, „darin, jedes Detail unseres Wissens über Neuronen und Synapsen zu kopieren, es dann in das neuronale Netz einer gigantische Simulation in einem Supercomputer einzubauen und zu hoffen, dass künstliche Intelligenz daraus emergiert. Das ist Cargo-Kult-Wissenschaft. Es gibt seriöse Leute, die nahe daran sind, so etwas zu glauben, und sie heimsen dafür riesige Forschungsgelder ein (..) Ich werde jetzt die Gemüter erhitzen, aber im Grunde beruht das Human-Brain-Project auf der Idee, wir sollten Chips (..), welche die Funktionen von Neuronen so passgenau wie möglich reproduzieren, (..) zum Bau eines gigantischen Computers verwenden, der (..) mit irgendeinem Lernalgorithmus künstliche Intelligenz erzeugt. Meiner Meinung nach ist das Quatsch.“ 


Hype und „Big Data Winter“ 

Das Ganze tendiert, ins Irrationale zu kippen, weil gemäss LeCun „dieses Gebiet ein enormes Hype-Potenzial hat“. Ein Merkmal des Hype ist, dass er der wirklichen Entwicklung vorauseilt und Verheissungen in die Welt setzt, die sich womöglich nicht verwirkli-chen lassen. Michael I. Jordan warnt zudem vor einem Rückschlag in einen „Big Data Win-ter“: „Wenn den Leuten und den Unternehmen ohne eingehende Analyse zuviel versprochen wird, ist das Risiko hoch, dass die Blase platzt. Und bald danach, schätzungsweise in einer Zeitspanne von zwei bis fünf Jahren, wird man sagen: ‚Das ganze Big-Data-Ding kam und ging. Es starb. Es war falsch.’ Ich sage das voraus. Genau das geschieht mit Zyklen, in denen zuviel Hype steckt, das heisst, Behauptungen, die nicht auf dem Verständnis der wirklichen Probleme beruhen oder die unterschlagen, dass das Lösen dieser Probleme Jahrzehnte beanspruchen wird. Gewiss, wir machen kontinuierliche Fortschritte, aber keine Sprünge.“ Der Hype aber will Sprünge, Durchbrüche, „Singularitäten“. Und genau das ist das Gefährliche: ein Rückschlag wird nicht nur die Grossmäuler zum Schweigen bringen, sondern auch eine Vielzahl von seriösen Projekten der Datenanalyse beerdigen. 


Freitag, 1. Januar 2021

 





Die faule Ameise

Versuch über ein Anti-Stereotyp



Von Aesop bis Tsipras

Seit Aesops Fabeln gelten Ameisen als vorbildlich fleissige Tiere. Und aus dem Ameisenhaufen zieht auch ein Bibelspruch eine unmissverständliche Moral für Nichtstuer: „Gehe hin zur Ameise, du Fauler; siehe ihre Weise an und lerne!“ Dieser Lob-und-Tadel-Funktion dient die Ameise bis in die Gegenwart als Musterbeispiel. Erst vor ein paar Jahren, in der europäischen Schuldendebatte, hat Alexis Tsipras vom griechischen Bündnis Syriza der Aesopschen Fabel einen Schwenk ins Politische gegeben, als er in einer Rede vom „Märchen über die arbeitsamen und strebsamen Ameisen“ sprach, „die den ganzen Sommer über arbeiten, während die Grillen schlafen. So hat man uns gesagt, dass Europa im Norden von Ameisen und im Süden von Grillen bewohnt wird.“ 


Themnothorax rugatulus

Dass es sich um ein Märchen handelt, ist längst bekannt. Der berühmte Insektenforscher Jean-Henri Fabre ging hart ins wissenschaftliche Gericht mit La Fontaines Version der Fabel von der Ameise und der Grille. Sie sei „von gemeiner Bosheit“, verstosse gegen die Moral wie gegen die Naturgeschichte. Bestätigt wird Fabres Kritik neuerdings von Biologen der University of Arizona, die eine Ameisenart mit ungewöhnlicher Arbeitsteilung entdeckt haben: Themnothorax rugatulus.  40 Prozent dieser Ameisen verbringen die grösste Zeit des Tages damit, nichts zu tun. Wenn sie nicht einfach bewegungslos herumstehen, spielen sie vielleicht kurz mit Jungameisen, oder wischen einem arbeitsamen Artgenossen halbherzig den Rücken. Aber dann kehren sie umgehend zu ihrer Hauptbeschäftigung, dem Nichtstun, zurück. Die faule Ameise – welch formidables Anti-Stereotyp! Anlass jedenfalls, sich mit Gründen des Nichtstuns einmal aus der Ameisen-Perspektive zu beschäftigen. Unnötig zu betonen, dass ich dabei drauflos anthropomorphisiere. Die Myrmekologen – die Ameisen-forscher – mögen es mir nachsehen.


Die Ruhige-Kugel-Ameise

Zunächst liesse sich sagen, dass faule Ameisen eine Entdeckung gemacht haben: Die Mitameisen sind ja über die Massen fleissig. Warum da selbst noch fleissig werden. Die Ressourcen sind da, ungeachtet, ob man etwas tut oder nicht. Man könnte von Ruhige-Kugel-Ameisen sprechen. Sie finden sich vor allem in Netzwerken, in denen Anstrengung überflüssig erscheint. Das erinnert an den Leerlauf gewisser administrativer Bürokratien, in denen wenige viel und viele wenig tun, so dass vordergründig der Eindruck grosser Effizienz entsteht. Die französische Staatsangestellte Amélie Boullet sorgte 2010 mit ihrem Buch „Absolument debordée“ (unter dem Pseudonym Zoé Shepard) für einen Skandal, als sie die Langeweile des Büroalltags in der Verwaltung beschrieb: „In (meiner) Abteilung besteht das Geheimnis von Ruhm und Erfolg darin, den Eindruck grösstmöglichen Arbeitseifers zu er-wecken. Also leere ich umgehend meine Tasche aus und bereite ihren Inhalt sorgfältig auf meinem Schreibtisch aus (..) Sobald jeder Quadratzentimeter bedeckt ist, bin ich offiziell bereit, mit meiner heutigen Scheinarbeit zu beginnen.“ 


Die Post-Klimax-Ameise

Eng verwandt mit der Ruhige-Kugel-Ameise ist ein Typus, den man als Post-Klimax-Ameise bezeichnen könnte. Dieser Typus arbeitet hart und selbstaufopfernd in einem System, bis er eine bestimmte Position erreicht hat, quasi den von ihm anvisierten Gipfel. Dann befällt ihn die Paralyse. Das Phänomen ist aus akademischen Kreisen bekannt. Der wissenschaftliche Jungspund publiziert erst auf Teufel komm raus, aber mit Festanstellung oder gesichertem Ruf fällt er in den Ruhige-Kugel-Modus. Auch Preise und andere Anerkennungen haben häufig diese Wirkung. Das Phänomen kursiert unter einem eigenen Namen: Depression nach fester Anstellung („post-tenure depression“) oder akademische Midlifekrise. Bei Schriftstellern ist Ähnliches zu beobachten. Kein Geringerer als Leo Tolstoj schreibt in seiner „Beichte“, dass er nach dem Höhepunkt seiner glanzvollen literarischen Karriere plötzlich von der Frage heimgesucht worden sei: Nun gut, was jetzt? – Man muss kein Tolstoj sein, um sich nach einer durchaus befriedigenden Anzahl erkletterter Stufen diese Frage zu stellen. 


Die Auszeit-Ameise

In der unbarmherzigen, oft trostlosen Hektik heutiger Ameisenbauten, in der noch die letzte Tätigkeit eines Häkchens auf dem Kontrollblatt bedarf, fällt der Typus der Auszeit-Ameise immer mehr auf. Die Philosophen unterteilen menschliche Handlungen in „telische“ und „atelische“, in solche mit einem Ziel (altgriechisch „telos“) und solche ohne Ziel. Nach der sorglosen atelischen Kindheit stecken wir die meiste Zeit und Energie in telische Aktivitäten, wir „zielen“ auf einen erfüllenden Beruf, auf Partnerschaft, Kinder, gute Gesellschaft, auf das Gemeindepräsidium, eine Sportkarriere, die Expansion der Firma, einen Bestseller – kurz, wir haben Ziele im Leben. Aber es bleibt da stets ein zielloser Rest, der sich meist in der Lebensmitte immer unangenehmer vernehmbar macht in der Frage „War’s das?“ Wir verspüren dann das Bedürfnis, mehr Zeit in atelische Tätigkeiten zu investieren. Schon ein Spaziergang kann eine atelische Qualität aufweisen, dann auch gewisse, nicht explizit auf das Ziel Sieg ausgerichtete Sportarten, das Musizieren, Meditieren, Malen, Sammeln bestimmter Dinge. Diese Aktivitäten befriedigen in der Ausübung, nicht im Erreichen eines Ziels. Ihr Zauber liegt gerade darin, dass man nicht fragen muss „Und was jetzt?“, ja, dass man auf die Frage ein tief befriedigtes „Nichts jetzt!“ antworten kann.

Die Taugenichts-Ameise

Aus diesen atelischen Tätigkeiten lässt sich ein Lebensentwurf gewinnen. Joseph vonEi-chendorff hat ihn im „Leben eines Taugenichts“ angerissen. Die Taugenichts-Ameise ist eine vagabundierende Ameise, sie wandert von Bau zu Bau, bleibt vorübergehend, zieht dann weiter. Nicht um der Bildung, sondern um des Gammelns willen. Sie entdeckt, dass die Welt grösser ist als alle Ameisenhaufen zusammen. Und vor allem macht sie die schönste Erfahrung, die einer Ameise überhaupt offensteht: „Schläft ein Lied in allen Dingen/ Die da weben fort und fort/ Und die Welt hebt an zu singen/ Triffst du nur das Zauberwort.“ Sie pfeift auf die Arbeitsethik, die in den Ameisenbauten dominiert, sie tut und taugt nichts aus einer existenziellen Schwerelosigkeit heraus. 


Die arbeitsrenitente Ameise

Es gibt allerdings einen rebellischen Ameisentypus, welcher der Arbeitsethik des Ameisenhaufens bewusst abschwört. Müssiggang, rufen sie, ist nicht aller Laster Anfang, sondern das Ende einer unwürdigen, das heisst dem „Fleiss“ verpflichteten Ameisenexistenz. Wir tun nichts, weil uns das Tun versklavt, zu konformen Fleiss-Spiessern gemacht hat. Diese Ameisen weisen auf den germanischen Wortstamm von „Fleiss“ hin: „flita“ bedeutet den tüchtigen Kämpfer in der Schlacht. Wer die meisten Gegner totschlägt, gilt als „fleissig“. In der industriellen Produktionsschlacht herrscht immer noch diese Totschlagmentalität. Der fleissige Kämpfer zeichnet sich aus durch die Mengen und Massen, die er „erledigt“. 

Diesem Kampf widersetzt sich der Typus der arbeitsrenitenten Ameise. Sie definiert die Arbeit um. Wir leben jetzt, so argumentiert sie, in einem postindustriellen, einem „nach-fleissigen“ Ameisenbau. Die Optimierung und Automatisierung hat sich soweit entwickelt, dass immer weniger Arbeitskraft nötig ist. Was aber dann mit den arbeitslosen Ameisen? So wie der Philosoph Charles Fourier zu Beginn des Industriekapitalismus im 19. Jahrhundert ein Recht auf Arbeit reklamierte, so fordert die arbeitsrenitente Ameise jetzt ein Recht auf Musse. Musse kann die Basis zur Erfindung von neuen Beschäftigungen sein. Ohnehin, sagt die arbeitsrenitente Ameise, simulieren die meisten Ameisen heute Arbeit, also sind wir eigentlich ehrlicher, wenn wir uns dieser Beschäftigungstherapie verweigern und gleich ein Grundeinkommen fordern. Denn Vollbeschäftigung ist ein Märchen und der Ruf „Arbeitsplätze schaffen“ pure Ideologie. Im Übrigen verschlingt eine Politik der Transferzahlungen zwecks künstlicher Hochbeschäftigung in den Ameisenbauten Unsummen an Geld von den arbeitenden Ameisen. Die arbeitsrenitenten Ameisen zitieren gern den Soziologen Georg Vobruba: „Gegen ein Grundeinkommen gibt es immer das gleiche Argument: Man (kann) doch den Arbeitenden moralisch nicht zumuten, dass andere fürs Nichtstun bezahlt werden. Was man nicht sagt, ist, dass die Arbeitenden für diese Moral sehr viel mehr Geld ausgeben müssen als für einen offenen Transfer.“

Die künstliche Ameise

Nun erübrigt sich der Fleiss noch aus einem andern Grund. In den postindustriellen Ameisenbauten übernehmen immer mehr künstliche Ameisen die Arbeit. Das heisst, die natürlichen Ameisen werden nicht nur arbeitslos und hängen herum, sie sehen sich zu obsoleten Ameisen herabgewürdigt. Ihre Beziehung zu dem Ameisen-Robotern ist prekär. Einerseits sind sie froh, die Fron dumpfer Maloche abzutreten, andererseits befürchten sie ein schleichendes Überhandnehmen von immer mehr ureigensten Ameisentätigkeiten, so dass sie ihre Natur zu verlieren drohen. Schon existieren vollautomatisierte künstliche Ameisenbauten. Manche meinen, dass um die Mitte des Jahrhunderts nur noch solche Bauten bestehen wer-den.


Die Celebrity-Ameise

Es handelt sich um den Paris-Hilton-Typus. Er ist Symptom gewisser Strömungen im Ameisenbau, welche dadurch aufgekommen sind, dass einige Ameisen einen Status erlangt haben, in dem sie ihre Untätigkeit von den andern Ameisen bewundern lassen. Da diesem Typus ohnehin schon genügend unverdiente Beachtung geschenkt wird, verlieren wir kein weiteres Wort über ihn. 


Die Bartleby-Ameise

Schliesslich kommt man nicht um einen eher seltsamen Typus herum, jenen der entfremdeten Ameise. Sie tut nichts aus keinem erfindlichen Grund. Einfach so. Eine Aura des Unverständnisses umgibt sie. Sie hat ein literarisches Vorbild in Bartleby dem Schreiber, der traurig-mysteriösen Figur aus Herman Melvilles Kurzgeschichte. Bartleby, der eines Tages seine Arbeit im Anwaltsbüro mit einem höflichen, aber definitiven „Ich möchte lieber nicht..“ niederlegt. Denkbar, dass er dadurch dem Hamsterrad des beginnenden Finanzkapitalismus im 19. Jahrhundert zu entfliehen suchte. Seine sanfte Renitenz griff aber weiter aus auf das ganze Leben, wurde zur Totalverweigerung, bis er Hungers starb. Ihm zu Ehren nennen wir den Typus Bartleby-Ameise. 


Die existentialistische Ameise

Es gibt die philosophisch reflektierte Unterart der entfremdeten Ameise: die existenzialistische Ameise. Auch sie hat ein literarisches Vorbild, den Antihelden Meursault aus Albert Camus’ „Der Fremde“. Er ermordet einen Araber am Strand und hat keinen Grund. Er wird zum Tod verurteilt, weil man ihm justiziable Gründe unterschiebt. Es kann nicht sein, dass eine Tat grundlos geschieht. Die existenzialistische Ameise ist nicht mit der Taugenichts-Ameise gleichzusetzen, die einfach in den Tag hinein lebt. Sie zieht vielmehr das Fundamentalaxiom des Ameisenbaus, dass alles seine Gründe hat, in philosophischen Zweifel. Aus der existenzialistischen Ameise spricht eine abgrundtiefe Verweigerung: Wir sollten nichts tun, weil wir durch unser Tun den Ameisenbau nur verschlechtern. Das ist eine bedrohliche, faszinierende, unheimliche Sicht, fürwahr – sie zieht den Vorhang der krabbelnden Geschäftigkeit beiseite und zeigt den andern Ameisen, dass das, was sie tun, eigentlichen keinem Grund hat – ins Absurde hinein gebaut ist.


Eine kleine Moral

Tierfabeln sind, wie gesagt, immer anthropomorph. Die Moral, die wir aus ihnen ziehen, ist menschliche Moral, projiziert ins Tierreich. Wenn man aus dem Tierreich Lehren ziehen möchte, dreht man sich unweigerlich im Kreis. Ich hüte mich also, den Ameisenbau als natürlichen Rechtfertigungsgrund für menschlichen Müssiggang zu missbrauchen. Zumal jüngste Studien darauf hindeuten, dass das scheinbare Nichtstun der faulen Ameisen durch-aus seine Funktion in der Kolonie hat. Wenn Arbeitsameisen ausfallen, treten nichtstuende Ameisen in die Lücke und übernehmen innerhalb kürzester Zeit deren Aufgaben. Es handelt sich also quasi um eine Art Reservearmee, die bei Störungen, Krankheiten oder Tod den Dienst übernimmt und den ganzen Betrieb aufrechterhält. Ein schlaues Arrangement der Natur, das für die Resilienz des Ganzen sorgt. Keine Spur von Renitenz. Wir haben sie in den Ameisenbau hineingedichtet. 

Was mich nicht hindert, eine bescheidene Moral daraus zu ziehen. Erstens, hüte dich, der Natur (d)eine Moral unterzujubeln. Und zweitens: Stelle gelegentlich die Frage: War’s das? – Wenn man Glück hat, entdeckt man die Grille in sich.  


  Die Geburt des Terrors aus dem Geist des Spektakels Terroristen kämpfen eine Art von Tai  Chi: sie nutzen die Kraft des Gegners zu ihren G...