«Ich esse keine Menschen!»

Widerwilligkeit als eine Wurzel der Menschenrechte

Vor siebzig Jahren trug das britische Komikerduo Flanders and Swann ein Lied vor mit dem Titel The Reluctant Cannibal («Der widerwillige Kannibale»). Ein junger Kannibale sagt eines Tages am Familientisch, als gerade ein frischer «Leckerbissen» angerichtet wird: «Ich esse keine Menschen. Menschen zu essen ist schlecht!» Sofort entsteht grosse Aufregung. Der Vater ist erzürnt: «Bist du verrückt geworden? Menschen haben doch schon immer Menschen gegessen. Was soll man denn sonst essen? Wenn der Juju gewollt hätte, dass wir keine Menschen essen, hätte er uns nicht aus Fleisch gemacht. Ich habe in meinem Leben noch nie eine lächerlichere Idee gehört. Dass ausgerechnet ein Sohn von mir zu so einem Weichling heranwachsen sollte! Hast du wieder mit einer deiner Mütter gesprochen? Du wirst doch nicht einer dieser Spinner, die glauben Menschen zu essen sei grausam, o-der?»

Universalismus versus Partikularismus

Das Publikum amüsierte sich köstlich. Der Humor hat allerdings ein gewisses Geschmäckle – besonders heute, wo es nur so wimmelt von hypersensiblen Vorkoster:innen der woken Gesinnung. Darf man das? Rassistisches Klischee vom Übelsten! Aber blendet  man einmal das ganze Empörungsbohei aus, äussert sich in diesem Lied ein tiefer, wahrscheinlich unlösbarer Konflikt, der zur Condition humaine gehört – etwas gehoben ausgedrückt: der Konflikt zwischen Universalismus und Partikularismus. 

Jede Kultur oder  Tradition trägt die Anlage dazu. Denn der Mensch ist ein lokales Wesen. Das heisst, er definiert sich zu einem wesentlichen Teil über das Milieu, in das er hineinge-boren wird und in dem er aufwächst. Er lernt Verhaltens- und Denkweisen zunächst in sei-ner Verwandtschaft, dann konzentrisch im weiteren Bekanntenkreis, in sozialen Verknüpfungen, in Schule, Beruf, politischen Verbänden. 

Das Diktat der Tradition

Aus eingerasteten Gewohnheiten und abgelagerten Erfahrungen wachsen geistige Haltungen: Mentalitäten. Was wir «mental» nennen, ist allerdings nicht bloss geistig, sondern auch körperlich. Mentalitäten sind in unser leibliches Sein eingesunkene Einstellungen zur Welt. Der französische Soziologe Pierre Bourdieu nannte sie Habitus. Der Habitus bestimmt das, was uns plausibel oder anstössig erscheint, was wir intuitiv moralisch gutheissen oder ablehnen. Wir haben die Tendenz, stillschweigend Normen zu folgen, die wir internalisiert haben, und die unseren «gesunden» Menschenverstand prägen, ohne dass wir uns dessen völlig bewusst wären. 

Darauf beruht das Diktat der Tradition: Du musst! Auf die Frage: Warum muss ich? antwortet sie seit alters: Weil deine Vorfahren immer schon X taten, musst du auch X tun! Wir machen das bei uns so, weil wir es so machen! Das Diktat dieser Tautologie beherrscht das Leben in der Tradition. Wer sich ihm nicht fügt, hat mit sozialen oder physischen Sanktionen zu rechnen. Der junge Kannibale riskiert zum Spinner – also ausgestossen - zu werden. Im Realfall kann es gewalttätiger zugehen. «Ich will den Mann nicht heiraten, den zu heiraten man mir vorschreibt!» sagt zum Beispiel eine junge Frau. Es kommt noch heute vor, dass sie ermordet wird – von Familienangehörigen. 

Widerwilligkeit als Fanal

Gegen die Trägheit der Tradition ist schwer zu argumentieren. Der junge Kannibale  be-gründet seinen Widerwillen nicht, er wiederholt ihn einfach immer wieder. Er hat ein Ge-fühl, das aus den Eingeweiden kommt: «Das ist schlecht». 

Und darin zeigt sich ein sozialpsychologisches Phänomen. Traditionen lassen sich nur schwer mittels universeller Prinzipien und Normen ändern – von oben –; viel eher durch eine Veränderung von Praktiken und Gewohnheiten – von unten.  Durch Menschen, die einfach genug haben vom ‹Immer-schon›. Sie brechen aus ihren zugeschriebenen Rollen aus, legen Gewohnheiten ab, verletzen Gebote, Tabus: sie wollen einfach nicht mehr. «Ich will keine Menschen essen»; «Ich will kein Sklave sein»; «Ich will nicht glauben, was man mir zu glauben vorschreibt»; «Ich will nicht den Mann heiraten, den zu heiraten man mich zwingt»; «Ich will nicht bloss Mutter und Hausfrau sein, nur weil meine Familie das von mir verlangt»; «Ich will mein sexuelles Leben nicht in ein binäres Raster zwingen». 

Das Nicht-mehr-wollen äussert eine Widerwilligkeit, die als Fanal wirken kann. Ihre Überzeugungskraft liegt in ihrem vorgelebten Beispiel. Sie verkörpert buchstäblich eine trotzige Mentalität. Und je grösser die Zahl solcher Widerwilliger, desto unaufhaltsamer der Wandel der Tradition – bis zu einer Revolution. All diese Menschen machen die elementare und zu-gleich grossartige Erfahrung: Man ist nicht gekettet an seine Herkunft und Tradition. 

Du sollst, denn du kannst!

Entscheidend an dieser Erfahrung ist, dass sie zu einer neuen Mentalität führen kann - zu einer universellen. Sie belässt es nicht beim Trotz des «Ich will nicht!».  Sie begründet ihn. Sie schafft eine Instanz, auf die sich alle Menschen berufen können, wenn sie nicht wollen. 

Zum Beispiel die Würde des autonomen Individuums, das frei und kraft seiner Vernunft über sein Handeln entscheidet: Ich wähle diese Lebensform. Ich trage dieses Kopftuch, weil ich es will, nicht weil Gott, der Staat, die Sitte oder was auch immer es will. Kant nannte das «Kausalität durch Freiheit». Und er vermutete darin ein universelles Vermögen: die praktische Vernunft. Sie sagt uns «Du sollst, weil du kannst!». Sie appeliert an den «praktisch vernünftigen» Menschen. 

Hätte der junge Kannibale Kant gelesen, dann hielte er seinem Vater entgegen: «Ich billige dieses Essverhalten nicht, weil es sich nicht als Grundlage eines universellen Essverhaltens eignet. Man kann nicht allen Menschen zumuten, Menschen zu essen.» Worauf ihn der Vater womöglich mit dem Killerargument des ewig Rückständigen senkelt: «Du mit deiner Wischiwaschi-Würde! Was ist sie gegen unsere Stammeswürde, die unter anderem ver-langt, Menschenfleisch zu essen?» 

Abstrakt versus konkret

Darin liegt der Zunder des eingangs angesprochenen Problems. Die Würde des Individuums ist ein abstraktes Merkmal. Es «zieht» von Menschen alle konkreten Eigenschaften «ab», die sie dank ihrer Tradition und Herkunft haben. Es wurde eingeführt von Philosophen, einer «Elite» - von weissen, männlichen, europäischen Menschen.

Dieser Vorwurf ertönt heute von linker postkolonialer wie rechter identitärer Seite. Er lässt sich auf einen gemeinsamen Nenner bringen: Kampf gegen die Abstraktion. Gegen eine Abstraktion, wie sie sich in den allgemeinen Menschenrechten und den sie tragenden Institutionen etabliert hat. Diese Opposition ist durchaus berechtigt vor dem Hintergrund einer Geschichte, in der Menschenrechte immer wieder die Deckmantel-Funktion von Machtansprüchen ausgeübt haben. 

Das Problem liegt aber im Anspruch auf Universalität selbst. Er wird im Namen «des» Menschen erhoben. Aber «den» abstrakten Menschen gibt es nicht , es gibt «nur» konkrete Menschen, Gruppen von Menschen. Und wie kann eine Menschengruppe einer anderen ihre Sitten und Gebräuche aufzwingen? 

Moralischer Fortschritt beginnt «unten»

Das erweist sich als dornige Frage - zumindest in modernen säkularen Gesellschaften, in denen sich nicht so selbstverständlich an eine absolute metaphysische oder religiöse Instanz appellieren lässt. Da bietet sich Tradition als Lösung an. Sie ist nichts Schlechtes. Sie ver-mittelt Identität, Lebenssinn. Aber Identität kann repressiv wirken: «So hast du zu sein!» 

Dagegen wendet sich der junge Kannibale. Er tut nichts Heroisches. Er gründet keine Bewegung, schreibt kein Manifest. Er sagt nur einen einzigen, schlichten Satz: «Ich esse keine Menschen». Im günstigen Fall spricht sich dieser Satz in anderen Stämmen herum. Und allmählich greift über den Stammessitten der Gedanke Platz: «Menschen essen ist schlecht». Mit diesem Satz gelangt man zu einer Position ausserhalb der Tradition. Er lässt den Tribalismus hinter sich.  Und der Vater macht sich mit seiner Verteidigung des Kannibalismus zunehmend lächerlich. 

Kurz gesagt: Moralischer Fortschritt beginnt nicht mit hehren Prinzipien und feierlichen Deklarationen. Er beginnt mit Widerwillen beim Stammesessen. 

 

Leben als Rechenprozess

Die Analogie von Organismus und Computer

Eine tiefverwurzelte Intuition lässt uns den Unterschied zwischen natürlicher und künstlicher Intelligenz als den Unterschied zwischen Lebens- und Rechenprozess empfinden. Wir sagen, KI-Systeme würden stur «mechanische» Regeln befolgen, und wir perpetuieren da-mit einen alten Gegensatz, der das philosophische Denken der Neuzeit tief prägt: den Gegensatz zwischen Lebewesen und Maschine, Organismus und Mechanismus. Tatsächlich aber weisen Entwicklungen in der KI-Forschung schon seit längerem darauf hin, dass – um es vorsichtig zu formulieren - die Grenze zwischen Lebens- und Rechenprozessen verschwimmt. Der Grundgedanke dazu stammt von zwei genialen Pionieren der Computertheorie. Alan Turing und John von Neumann schufen die konzeptuellen Voraussetzungen da-für, Wachstum, Selbstreplikation, Evolution als Rechenprozesse zu betrachten. 

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Dazu muss man erst einmal das Konzept des Rechnens erweitern. Das tat Turing. Er zeigte 1936 in einem bahnbrechenden Aufsatz, dass  alles, was wir im weitesten Sinne «rechnen» nennen, von einer idealen Maschine nachgeahmt – «emuliert» - werden kann. Turing ersann ein Gerät, das im Wesentlichen aus einem unendlichen Band (Gedächtnis) und einem Lese- und Schreibkopf besteht. Dieser Kopf rückt vor oder zurück, setzt oder löscht ein Zeichen gemäss einer ihm eingegebenen Vorschrift. Ein unendlicher Zeitvorrat steht für den Rechenprozess zur Verfügung. Hält der Lese- und Schreibkopf an, dann hat die Turingmaschine die Aufgabe bewältigt. Sie formuliert den digitalen Anspruch in aller Klarheit: Gebt mir ein unendliches Gedächtnis und eine unendliche Prozess¬dauer, und ich löse euch mit meinem (richtig programmierten) Lese- und Schreibkopf jedes Rechenproblem. 

Man nennt diese Maschine heute «universelle Turingmaschine». Der Clou ist ihre Universalität. Sie stellt das logische Skelett nicht nur eines jeden Computers dar, sondern eines jeden Vorgangs, in dem man einen Algorithmus vermutet. Könnte man insbesondere Lebensvorgänge auf diese Weise begreifen? Gibt es eine Turingmaschine für Wachstum, Proteinbau, Stoffwechsel, Selbstreplikation? Ist nicht die Evolution selbst eine solche Maschine?

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Solche Fragen trieben von Neumann um. Zu Beginn der 1950er erweiterte er Turings universellen Rechner zum Modell eines universellen selbstreplikativen Automaten. Dieser Automat basiert auf drei Voraussetzungen. Er braucht erstens einen Bausatz an Komponen-ten für seine Konstruktion. Er braucht zweitens eine Bauanleitung – kodiert auf einem Turing-Band - für die Kopie seiner selbst und einen Mechanismus A, der die Instruktionen schrittweise ausführt. Drittens braucht er einen Mechanismus B, der das ganze Band ko-piert und dem neuen Automaten einfügt.  Die zentrale Einsicht ist dabei: Selbstreplikation bedeutet nicht Kopieren des Automaten, sondern seiner Bauanleitung. Von Neumann zeigte, dass die Instruktionen für beide Mechanismen auf dem gleichen Band einkodiert und damit als maschinelles «Genom» einem «Nachkommen» weitergegeben werden können. 

Die biologische Metaphorik drängt sich auf. «Es ist ziemlich klar,» schreibt von Neumann, «dass die Instruktionen ungefähr die Funktionen eines Gens bewirken. Es ist auch klar, dass der Kopiermechanismus (..) den fundamentalen Akt der Reproduktion ausführt». Von Neumanns idealer Automat kann sogar etwas bauen, das komplexer ist als er selbst. Kleine Änderungen in der Bauanleitung «können sich in typischen Merkmalen ausdrücken, die im Zusammenhang mit Mutationen auftreten – meist tödlich, aber mit der Möglichkeit, die Reproduktion mit modifizierten Merkmalen fortzusetzen.» Das ist der Schlüssel zu einer ergebnisoffenen algorithmischen Evolution von Automaten, wie wir sie von den Organismen her kennen. 

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Das komplizierte Leben mittels «einfacher» Konstruktionsregeln erklären – dieses Motiv beherrscht ingeniöse und waghalsige Köpfe seit von Neumanns Arbeiten über Automaten. Nicht zuletzt deshalb, weil sich die Computertechnologie rasant entwickelt hat.  Man muss dabei zwischen dem trivialen und dem nicht-trivialen Anspruch des Computergebrauchs unterscheiden. Trivial ist, ihn als Instrument in der Erklärung von Lebensphänomenen zu verwenden. Nicht-trivial ist, ihn als Agens der Lebensphänomene selbst, sprich: den Lebensprozess als Rechenprozess zu begreifen. Das ist ein Anspruch, der hoch greift. Sehr hoch.  

Bisher wird er vor allem als Simulation eingelöst. Man studiert Programme, die nach einfachen Regeln funktionieren und  komplexe Strukturen generieren. Berühmt und populär ist der zelluläre Automat: eine zweidimensionale Struktur, die sich entwickelt, fortpflanzt, unter Umständen abstirbt. Eine Kopfgeburt des Mathematikers John Conway, die sehr schnell Computerwissenschaftler und Mathematiker wie etwa Tommaso Toffoli, Ed Friedkin oder Stephen Wolfram in Bann zog. Vor allem Letzterer, ein genialischer Eigenbrötler, erschuf um den zellulären Automaten einen neuen Forschungsstil («A New Kind of Science»), mit dem Ziel, das ganze biologische und auch das physikalische Universum aus einfachen Rechenregeln zu modellieren. 

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Man könnte generell vom Paradigma des Berechnens in der Biologie sprechen. Sein Anspruch greift natürlich über die virtuellen Spielwiesen hinaus. Lassen sich Rechenprozesse in vitro oder gar in vivo realisieren? Und überhaupt: Wie weit lässt sich die Analogie von Organismus und Computer treiben? 

Das ist letztlich auch eine Frage der Zusammenarbeit von Biologen und Computerwissenschaftlern. Die Idee der Biomoleküle als Rechenmaschinen stammt aus den 1960er Jahren, als François Jacob und Jacques Monod vorschlugen, in den Biomolekülen eine Art von Programmsprache für die Proteinsynthese zu sehen.  In den 1970er Jahren verglich der Informatiker Charles Bennett die RNA-Polymerase – ein Enzym, das für die Replikation der DNA eine zentrale Rolle spielt -  mit einer Turingmaschine,  und er spekulierte bereits über Moleküle, die energieeffizientere Rechner liefern könnten. In den späten 1980er Jahren prägte der Computerwissenschaftler Christopher Langton den Begriff des «Artificial Life», und er umschrieb mit ihm ein Projekt, das vom «Leben, wie wir es kennen» übergeht zum «Leben, wie es sein könnte» - das heisst, zur Nachbildung naturähnlicher Phänomene in alternativen Medien.

Das Rechen-Paradigma hat in den letzten beiden Jahrzehnten einen bemerkenswerten Schub erfahren. Und dennoch, schreibt der Molekularbiologe Hashim al-Hashimi unlängst, tendiere man dazu, Biomoleküle vorzugsweise als Black Boxes zu betrachten, die Input in Output verwandeln. Es fehle eine Wetware-Beschreibung, die spezifiziere, wie Molekülsequenzen die Informationsverarbeitung steuern. 

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Das liegt vermutlich daran, dass Lebensphänomene um Skalen komplexer sind als bisher vermutet, und die Computeranalogie zwar handlich und verführerisch ist, aber wahrscheinlich zu kurz greift. Was schon von Neumann zu bedenken gab: «Natürliche Organismen sind meist viel komplizierter und raffinierter, und deshalb im Detail viel weniger verstanden als künstliche Automaten. Nichtsdestoweniger könnten gewisse Gesetzmässigkeiten, die wir bei den Automaten beobachten, lehrreich sein für das Verständnis und das Design der Organismen».

Eigentlich gibt es einen grundsimplen Unterschied zwischen Organismus und Computer. Den Computer haben wir geschaffen, nicht aber das Leben. Das Organische ist im Gegensatz zum Anorganischen «unexakt». Genau deshalb ist es wohl so schwer zu verstehen. Von Neumann drückte dies einmal sinngemäss so aus: Das beste Modell eines lebenden Systems ist das System selbst. Das spricht nicht gegen die Computeranalogie, sondern für erkenntnistheoretische Vorsicht: Vergleicht man den Organismus mit einem Computer, unter-schätzt man den Organismus. Überspannen wir den Vergleich, kann uns dies leicht zu einem Reduktionismus verführen, der das wissenschaftliche Grundmotiv erstickt – nämlich das Eingeständnis, wie wenig wir wissen.