Gödels Schlupfloch – oder der logische Weg zur Abschaffung der Demokratie 

Kurt Gödel, der geniale Logiker, ist dafür bekannt, die Verfassung der Mathematik fundamental infrage gestellt zu haben. Weniger bekannt ist, dass er dies auch mit der Verfassung der USA tat. 1947 erschien er in Princeton zur Anhörung seines Einbürgerungsantrags, begleitet von zwei Freunden, Albert Einstein und Oskar Morgenstern. Für dieses Ritual hatte Gödel offenbar die amerikanische Verfassung gründlich studiert. Der Richter, auf Gödels österreichische Herkunft anspielend, fragte halb scherzhaft: «Bei Ihnen gab es eine Diktatur – so etwas kann hier doch nicht passieren, oder?» Gödel antwortete: «Oh doch. Ich kann beweisen, dass die amerikanische Verfassung das möglich macht.» Einstein und Morgenstern mussten eiligst das Gespräch umlenken, damit Gödel nicht in die Details seines Beweises ging – was ihn womöglich kompromittiert hätte. Er dachte zwar bloss logisch, Logik kann jedoch subversiv sein.

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Es handelt sich um eine Anekdote, bekannt auch unter «Gödels Schlupfloch». Gödel hat den Beweis des verfassungsrechtlichen Widerspruchs nie genauer ausgeführt. Aber er deutet auf etwas hin, das im gegenwärtigen Klima der Demokratieskepsis eine unheimliche Aktualität erfährt: Die legale Selbstabschaffung der Demokratie. 

Die USA kennen keine «ewigen» Gesetze. Die Verfassung enthält den Artikel 5, der sagt: Die Verfassung kann so und so geändert werden. Ein Fall von Selbstreferenz, Gödels Spezialgebiet.  Eine seiner bahnbrechenden logischen Erkenntnisse lautet ja, dass kein hinreichend komplexes mathematisches System immun ist gegenüber innere Widersprüche. Nach der Mehrheitsmeinung der Mathematiker infiziert ein Widerspruch das System mit einem fatalen Virus – man kann nämlich alles aus ihm ableiten. Ex falso quodlibet: aus Falschem folgt Beliebiges. Gödel erkannte etwas Analoges für ein  hinreichend komplexes Verfassungssystem. Enthält es legale Lücken, lässt sich mit ihm alles Mögliche legitimieren, also auch eine konstitutionelle Diktatur. Wie das konkret aussieht, wäre wahrscheinlich in ziemlich vertrackter Weise juristisch auszuklamüsern. 

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Sollte man besorgt sein, wenn es stimmt, dass Gödel tatsächlich eine Schlupfloch in der demokratischen Verfassung gefunden hat? Anzeichen für ein entsprechendes Szenario sind durchaus vorhanden. Präsident Trump führt ja zurzeit schamlos vor, wie wenig er sich um Gesetze kümmert. Er scheint geradezu den Beweis führen zu wollen, dass Gesetz und Recht wenig Wirkung zeitigen. Und er erkannte mit seinem politischen Instinkt schon früh die Schwäche ordentlicher Gerichte. Ihre Zurückhaltung, rechtlich gegen mutmassliche Verstösse vorzugehen, ist Ausdruck dafür, dass sie ihre Regeln ernst nehmen – was er gerade nicht tut. Das unterscheidet ihn im Übrigen auch vom gewöhnlichen Kriminellen.  

Nun schert sich ohnehin, wer autokratisch denkt, einen Dreck um logische Widersprüche in der Verfassung, um an die Macht zu gelangen. Aber Gödels Schlupfloch macht auf eine Schwachstelle demokratischer Systeme aufmerksam. Sie verdichtet sich heute in der Frage: Wie soll sich ein solches System gegenüber jenen verhalten, die es zu überwinden suchen?  

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Das ist keine logische Spitzfindigkeit, sondern eine politische Frage von vitaler Bedeutung. Sie hat vor allem in Deutschland einen Begriff in Umlauf gebracht: wehrhafte Demokratie. Kürzlich gab das Verwaltungsgericht in Köln der Forderung der AfD nach, nicht als «gesichert» rechtsextrem zu gelten. Und es hat dadurch eine Diskussion losgetreten, wie man sich gegen mutmassliche «Feinde» der Verfassung wehren könne. Die Diskussion ist auch von anderer Seite befeuert worden, nämlich durch das Kulturministerium, das linken Buchhandlungen wegen «verfassungsrechtlichen Bedenken» den Zugang zum Buchpreiswettbewerb verweigerte. 

Es geht um etwas zugleich Fundamentales und Subtiles: um die Logik der Verfassung und des Rechts. Das Risiko eines Widerspruchs liegt nahe: Man schränkt demokratische Rechte ein, um Demokratie zu schützen. Wo liegt die Schwelle? Sie kann offensichtlich nicht einfach bei «anstössigen» Ideen rechts- oder linksextremistischer Parteien liegen. The proof of the pudding is the eating. Man muss einer Partei schon konkret nachweisen können, dass sie aktiv und geplant einen Verfassungssturz anstrebt – legal oder nicht. Und das ist eine haarige Sache. 

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Zudem erweist sich der Begriff der Verfassungs- oder Demokratiefeindschaft als äusserst problematisch, aus mindestens drei Gründen. Erstens ist der Begriff der Feindschaft diffus. Sein Verwender kann ihn deshalb auch gut als politische Streumunition einsetzen. Zweitens eignet er sich vorzüglich als Entwertungsargument. Den Gegner zum Feind zu erklären relegiert ihn auf eine Stufe, auf der man nicht mit ihm debattiert, sondern ihn bekämpft. Feindschaft ist intensivierte Gegnerschaft. Im Extremfall wird sie mit Gewalt ausgetragen - bis zur Vernichtung. Das hatte der Staatsrechtler Carl Schmitt mit kaltem Scharfsinn konstatiert, und er sprach der liberalen Demokratie schlechthin den Charakter des Politischen ab, weil sie Feindschaft zu blosser Gegnerschaft verwässert. Sein Gedankengut erfreut sich heute im Osten wie im Westen eines geneigten Leserkreises.

Drittens weisen die Rechtswissenschaftlerinnen Frauke Rostalski und Elisa Hoven sowie der Politologe Philipp Manow auf die Dynamik des «Brandmauerns» hin, eine Art von Schulterschluss der «Guten»: «Nun, so heisst es, müssten sich alle unterhaken, die Parteien, der ÖRR (öffentlich-rechtlicher Rundfunk, Anm.E.K.), die Kirche, die ‘Zivilgesellschaft’ – Akteure, die eigentlich in einem Verhältnis wechselseitiger Kontrolle und Kritik stehen sollten. Eine Wagenburgmentalität der Verteidiger der Demokratie im letzten Verteidigungskampf gegen die Feinde der Demokratie produziert genau jene Unterschiedslosigkeit, auf die hin der populistische Diskurs kapitalisieren kann».  

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Gödels Schlupfloch formuliert keine juristische Lücke, sondern eine extreme Denkmöglichkeit: Eine Verfassung kann die Bedingungen ihrer eigenen Aufhebung enthalten. Die Möglichkeit ist keine Anleitung zum Verfassungssturz. Dennoch stösst sie uns auf die viel wichtigere Frage: Wie wollen wir Bürgerinnen und Bürger ein demokratisches Gemeinwesen gestalten? Wie gehen wir miteinander um? Was für gemeinsame Regeln und Ziele haben wir? Welchen Respekt schulden wir politischen Akteuren, die ausserhalb der Regeln handeln?

Kurz: Viel stärker als von ihrer formalen Stabilisierung hängt Demokratie von ihrem zivil-gesellschaftlichen Fundament ab, nämlich vom gemeinsamen Willen, an die Verfassung gebunden zu sein. Wie Ludwig Wittgenstein bemerkte, kann man Regeln folgen wollen. Regeln brauchen gesellschaftliche Resonanz. Der gemeinsame Wille, ihnen zu folgen, schafft ihren eigentlichen Wirkungsraum und hält ihn offen. Ohne eine solche Übereinkunft verliert jedes Gesetz seine Wirkung. Eine Demokratie scheitert nicht an logischen Fehlern ihrer Verfassung, sondern daran, dass Menschen aufhören, an sie zu glauben.

 

Randonnée en avril

 

Hinauf!

 

Civilization – How Not to Defend It

Western civilization—so we hear—is under threat. Therefore, we must defend it. But what exactly are we defending? The American Secretary of State Marco Rubio posed this fateful question in his speech at the Munich Security Conference 2026. His answer was:

“We are part of a single civilization—the Western civilization. We are bound together by the deepest ties that nations can share, forged through centuries of shared history, Christian faith, culture, heritage, language, ancestry, and the sacrifices our ancestors collectively made for this common civilization.”

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Rubio’s defense of civilization is symptomatic of a way of thinking that is currently gaining influence. It condenses into terms such as “shared history,” “culture,” “heritage,” “ancestry.” Particularly revealing, however, is another remark: “Armies do not fight for abstractions. Armies fight for a people. Armies fight for a nation. Armies fight for a way of life.”

At first, the mobilization of military force to defend civilization is unsettling. But regardless of how sensible it is to defend a way of life with weapons, what becomes evident here is a specific attitude: the rejection of the abstract— anti-universalism. This attitude can be seen today, for example, in skepticism toward an “abstract” rules-based order, such as the system of general international rights that has existed since the two world wars.

Even the choice of words is revealing. Rubio does not use “commonality” in the sense of universality, but rather in the sense of belonging to a particular culture—namely the “Western” one. Belonging, in turn, is a central feature of MAGA ideology. It draws on the idea of so-called “Heritage America”—  that also defines itself religiously. U.S. Defense Secretary Pete Hegseth explicitly speaks of “Christian warriors.”

Herein lies the tricky problem. There is an undeniable tendency to define human beings by their origin and belonging. This is a fallacy—perhaps even the oldest in human history. And it appears quite plausible, since all people develop their worldview from within the community in which they grew up. Most fundamental and formative experiences are embedded in the context of a particular culture. Even a seemingly universal commandment like “Thou shalt not kill” originally meant “Thou shalt not kill an Israelite”—and only later was it ex-tended to non-Israelites. That is ethical progress: the movement from commonality to universality.

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“We live in a world, the real world, governed by strength, by violence and power—the iron laws of the world since the beginning of time.”

This is how White House Deputy Chief of Staff Stephen Miller justified the American intervention in Venezuela. Increasingly, the argument is being made that abstract principles contradict “human nature.” With these “iron laws of the world,” a vulgar Darwinist mindset repeatedly seeks to legitimize rivalry, brutality, power and violence by appealing to the struggle for survival.

This is untenable both logically and empirically. First, it is a classic fallacy: no norms can be derived from facts of nature. Second, biological insights show that competition and cooperation are not opposites but context-dependent strategies. The so-called “realists” are the true fantasists.

But above all, politically speaking, the appeal to “nature” is insidious. It encourages a fixation on origin, ancestry—on what has “grown organically.” From this, a selective universal-ism easily emerges—one that is not oriented toward humanity as a whole, but toward humanity in the small: toward “organic” communities, peoples, nations, tribes.

This narrowing to “humanity in the small” can also be observed in the context of identity and diversity politics. While the anti-universalism of the identitarian right primarily aims at exclusion, the anti-universalism of the postcolonial left seeks mainly to expose the pseudo-universal character of general norms such as human rights as ideological “fraud.” In place of the abstract, false “human being,” concrete identities take center stage: cultural, nation-al, religious, ethnic, gendered. They define themselves through difference and diversity—that is, through small-scale humanities.

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Psychology has a term for this retreat into the small and manageable: parochialism—a narrowing of perspective in which a person feels belonging only to a very specific group and devalues others. Michael Walzer, an influential critic of liberalism, argued thirty years ago that the only thing all humans have in common is their tendency toward parochialism. It becomes especially acute in situations of real or imagined threat. In such moments, “I feel only—and radically—parochially: as a Serb, as a Pole, as a Jew, as Black, as a woman, as a homosexual—and as nothing else (…) This also means that our shared humanity will never make us members of a single, all-encompassing ‘tribe.’”

Walzer’s remark fits disturbingly well with today’s world out of joint—full of real and imagined threats, uncertainty, and confusion. In such a situation, parochialism offers itself as a source of stability by simplifying—and as protection by separating. As a survival strategy, it becomes almost irresistible in such times.

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Today, many people experience a dramatic paradox: the planet Earth is our common habitat, and yet we are fragmenting it in self-destructive ways into competing world communities—“civilizations.” The urgent question, therefore, is whether there is another way to understand commonality. And this leads us back to the beginnings of European modernity—to the Enlightenment.

One can somewhat bluntly reduce it to a single basic idea: being human is always defined through ethnic, national, cultural, and religious belonging; but being a civilized human means recognizing “abstract” general principles, norms, or standards. One is not born into them; one can choose to acknowledge them. It is a decision made as an act of reason.

These principles do not float “Platonically” above people’s heads; they are politically embodied in practices that—despite all particular attachments—are guided by universal principles of thought and action. Universalist tendencies exist not only in the West; they also exist in Africa, South America, and Asia. One could say that the Enlightenment is entering a new phase of development: that of cultural polycentrism.

It was, incidentally, the recently deceased Jürgen Habermas, the “last European,” who tirelessly and steadfastly maintained that one can be just as loyally committed to an “abstract” set of rules as to concrete traditions and customs. That is what civilization is—a project of modernity that remains “unfinished,” as Habermas called it.

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Of course, in defending Western civilization, we are also defending a historical heritage. And however self-flagellating its critique may often appear, it possesses a body of ideas worth defending—by keeping it up to date.

These include abstractions such as “international law,” “human rights,” “freedom of expression,” and “equality before the law.” They are not detached from reality. Quite the opposite: they are the very conditions that make it possible for people to relate to one another peacefully across boundaries of origin, religion, and culture. Without abstractions, there would be no political community that is more than an extended tribe. Whoever rejects them therefore advocates—whether consciously or not—a return to pre-civilized conditions. We are well on our way there.

 

NZZ, 6.3.26

Wissenschaft made in China 

Gentechnologie und die «Entwestlichung» der Forschung 

Die Computertechnologie ist zur Arena eines globalen Machtkampfs geworden – vor allem zwischen China und den USA. Doch ein anderes Wettrüsten vollzieht sich auf einem ungleich heikleren Terrain: im Erbgut selbst. Die Weltöffentlichkeit wurde darauf erstmals durch einen «Skandal» aufmerksam. 2018 veränderten der chinesische Biophysiker He Ji-ankui und sein Team das Genom menschlicher Embryonen, um sie gegen HIV immun zu machen. Der Eingriff war fachlich umstritten, ethisch hochproblematisch – und er löste weltweit Empörung aus. He Jiankui wurde zu drei Jahren Haft verurteilt, wegen illegaler medizinischer Eingriffe. Natürlich beeilte sich die chinesische Regierung, den Fall als individuelle Abweichung vom bestehenden forschungsethischen Konsens darzustellen. Die nationale Ethikkommission für Wissenschaft und Technologie gab 2024 sogar neue Richtlinien heraus, speziell für menschliche Genomeditierung.  

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Doch der Fall Jiankui ist mehr als ein Regelverstoss. Er markiert eine tiefer liegende Dynamik: eine Umorientierung des Projekts Wissenschaft im 21. Jahrhundert. Klassisch versteht sich Wissenschaft als ein universalistisches intellektuelles Unternehmen: als Wahrheitssuche, abgesichert durch methodische Strenge und Distanz zu politischen Interessen. Im 17. Jahrhundert, im Entwurf der Statuten der ersten neuzeitlichen Wissenschaftsinstitution – der Royal Society - , schreibt der Universalgelehrte Robert Hooke, Ziel sei es, «Maschinen und Erfindungen durch Experimente zu verbessern – ohne sich in (..) Politik einzumischen».

Dieses Ideal bröckelt heute. Globalisierung und multipolare Weltordnung stärken nationale Denkweisen - auch in der Wissenschaft. Der Bioethiker Jing Bao Nie von der University of Otago sieht im Fall He Jiankui das Symptom einer Ideologie: des «Bionationalismus» . Er fragt: «Wie und warum konnten He und sein Team das Experiment überhaupt durchführen? Und warum ausgerechnet in China? Welche entscheidenden gesellschaftspolitischen Faktoren prägten Hes genetisches Vorhaben?» Als Antwort stellt Jing Bao Nie eine so klare wie beunruhigende These auf: Ein Nationalismus befeuert ideologisch Chinas kollektives Streben nach dem Status einer wissenschaftlichen Supermacht.

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Die Gentechnologie besitzt heute ein politisches Potenzial, das sie nahezu zwangsläufig in die Logik des Wettrüstens treibt. Dabei wirkt eine andere Ideologie mit: der Szientismus - die Überzeugung, Wissenschaft liefere die besten Antworten auf alle Fragen, und Technologie die besten Lösungen aller Probleme. Nationalisiert man Wissenschaft und Technologie, entsteht ein national gefärbter Szientismus – im Falle Chinas ein Sino-Szientismus. Er bleibt zwar erkenntnisorientiert, steht aber unter einem spezifischen Vorzeichen, nämlich dem Streben nach globaler Vormachtstellung im Wissen und Können. Die Avantgarde setzt auch die Normen, das heisst, definiert die Rennregeln.  

Unverblümt formuliert das etwa Wang Jian – Tech-Milliardär und Mitbegründer des Beijing Genomics Institute, eines der grössten Gentechunternehmen der Welt: «In den Vereinigten Staaten und im Westen habt ihr eine gewisse Art zu leben. Ihr glaubt, ihr seid fortschrittlich und die Besten. Blah, blah, blah. Ihr folgt all diesen Regeln und habt all diese Protokolle, Gesetze und Vorschriften. Jemand muss das ändern. Es in die Luft jagen.»  Implizite verkündet Wang Jian die Botschaft: Lange habt ihr im Westen das Spiel Wissenschaft und Technologie definiert und so getan, als seien dessen Regeln universell. Nun tun wir es. 

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Das hat Folgen. Gerade Eingriffe in die Keimbahn lassen kulturelle Differenzen scharf her-vortreten. So kennt man in China zum Beispiel das Konzept der «guten» oder «gesunden» Geburt: yousheng. Das Wort hat im Chinesischen die Konntotation von «hochwertig», suggeriert also semantisch die Nähe von «gesund» und «besser tauglich». Das war ja auch He Jiankuis ausdrückliches Ziel: die «Tauglichkeit» von Embryonen im Sinne einer HIV-Immunität. 

Er vertritt damit einen Designer-Standpunkt: Nicht Menschen heilen, sondern Menschen besser machen (enhance). Der gentechnische Eingriff war nicht von medizinischer Notwendigkeit motiviert, vielmehr vom Konzept wünschbarer, planbarer Eigenschaften. Das Wort shengchan, das He Jiankui im Zusammenhang mit seinen geneditierten Embryos verwendet, kann sich sowohl auf das Entstehen von Leben wie auf das Herstellen von Produkten im industriellen Prozess beziehen. Und diese Ambiguität ist ethisch äusserst brisant.

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Man vernimmt häufig das Argument, China stelle den kollektiven – «patriotischen» - Nutzen über individuelle Autonomie. Das erleichtere manchen Forschern, riskante Projekte zu rechtfertigen, wenn sie gesellschaftlichen Fortschritt und nationales Prestige versprechen. Und oft zielt das Argument auf den Vorwurf ab, menschliches Leben zähle in Autokratien wie China nicht viel. Aber man macht es sich zu einfach, China auf diese Weise zum wissenschaftlichen Paria zu stempeln.  Ideen, wie sie He Jiankui hegt, dürften längst weltweit in Forscherköpfen zirkulieren - nicht zuletzt mit Blick auf die Vermarktung. In den USA will zum Beispiel ein Biotech-Unternehmer eine Firma gründen, zur Erforschung sicherer Methoden für die Erzeugung genetisch veränderter Babys.  Wir sollten uns mit anderen Worten klar sein darüber, dass die Gentechnologie in guter wie schlechter Absicht eine verführerische Idee propagiert: die Instrumentalisierung des Menschen im Labor der Gesellschaft. 

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Die Virulenz dieser Idee ist nicht zu unterschätzen. Aber der kritische Blick auf den Sino-Szientismus sollte nicht asymmetrisch bleiben. Der Westen kennt auch seine Spielart. Francis Bacons Aphorismus «Wissen ist Macht» stammt aus einer Epoche, in der sich Europa zum kolonialen Zentrum der Welt aufschwang. Und die eurozentrische Weltsicht verleitete dazu, andere Wissenstraditionen zu marginalisieren. Nichteuropäische Kulturen interessierten Bacon kaum, obwohl man im 17. Jahrhundert ausgiebig Kenntnis hatte von ihrem Wissen. 

Das ändert sich jetzt dramatisch. «Der tiefere Schock für die Psyche des Westens liegt in der Erkenntnis, dass die Moderne inzwischen keine Hervorbringung des Westens mehr ist, die andere bloss von ihm übernommen haben», schreibt der chinesische Autor Kaiser Kuo.   Ob Schock oder nicht - der chinesische Szientismus manifestiert eine globale Realität: Wissenschaft bleibt universal in ihren Erkenntnissen, doch partikular in ihren Institutionen und politischen Einbettungen. 

Und deshalb besteht die vordringlichste forschungsethische Aufgabe im schonungslosen Aufdecken der instrumentellen Vernunft, wie sie in bestimmten gentechnologischen Projekten sichtbar wird; in der kritischen Analyse eines globalen Wettlaufs nach Fortschritt und Macht, der immer haltlosere Formen annimmt und den Planeten mit langfristigen sozialen und ökologischen Folgen bedroht. Universalismus ist nach wie vor eine tragfähige  Idee, aber in einer multipolaren Welt müssen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sie als fragile, kooperative Errungenschaft ständig und offensiv verteidigen – in China, in den USA,  Europa oder wo auch immer. «Transkulturelle Übereinkunft» nennt sie der Bioethiker Jing Bao Nie. 

Schön wäre es, wenn ein solcher «dritter Weg» zumindest auf geistiger Ebene existierte. Ob er aus der Wettrüstungslogik herausführt, bleibt offen - offen wie die Pandorabüchse der Gentechnologie. 

 

«Ich esse keine Menschen!»

Widerwilligkeit als eine Wurzel der Menschenrechte

Vor siebzig Jahren trug das britische Komikerduo Flanders and Swann ein Lied vor mit dem Titel The Reluctant Cannibal («Der widerwillige Kannibale»). Ein junger Kannibale sagt eines Tages am Familientisch, als gerade ein frischer «Leckerbissen» angerichtet wird: «Ich esse keine Menschen. Menschen zu essen ist schlecht!» Sofort entsteht grosse Aufregung. Der Vater ist erzürnt: «Bist du verrückt geworden? Menschen haben doch schon immer Menschen gegessen. Was soll man denn sonst essen? Wenn der Juju gewollt hätte, dass wir keine Menschen essen, hätte er uns nicht aus Fleisch gemacht. Ich habe in meinem Leben noch nie eine lächerlichere Idee gehört. Dass ausgerechnet ein Sohn von mir zu so einem Weichling heranwachsen sollte! Hast du wieder mit einer deiner Mütter gesprochen? Du wirst doch nicht einer dieser Spinner, die glauben Menschen zu essen sei grausam, o-der?»

Universalismus versus Partikularismus

Das Publikum amüsierte sich köstlich. Der Humor hat allerdings ein gewisses Geschmäckle – besonders heute, wo es nur so wimmelt von hypersensiblen Vorkoster:innen der woken Gesinnung. Darf man das? Rassistisches Klischee vom Übelsten! Aber blendet  man einmal das ganze Empörungsbohei aus, äussert sich in diesem Lied ein tiefer, wahrscheinlich unlösbarer Konflikt, der zur Condition humaine gehört – etwas gehoben ausgedrückt: der Konflikt zwischen Universalismus und Partikularismus. 

Jede Kultur oder  Tradition trägt die Anlage dazu. Denn der Mensch ist ein lokales Wesen. Das heisst, er definiert sich zu einem wesentlichen Teil über das Milieu, in das er hineinge-boren wird und in dem er aufwächst. Er lernt Verhaltens- und Denkweisen zunächst in sei-ner Verwandtschaft, dann konzentrisch im weiteren Bekanntenkreis, in sozialen Verknüpfungen, in Schule, Beruf, politischen Verbänden. 

Das Diktat der Tradition

Aus eingerasteten Gewohnheiten und abgelagerten Erfahrungen wachsen geistige Haltungen: Mentalitäten. Was wir «mental» nennen, ist allerdings nicht bloss geistig, sondern auch körperlich. Mentalitäten sind in unser leibliches Sein eingesunkene Einstellungen zur Welt. Der französische Soziologe Pierre Bourdieu nannte sie Habitus. Der Habitus bestimmt das, was uns plausibel oder anstössig erscheint, was wir intuitiv moralisch gutheissen oder ablehnen. Wir haben die Tendenz, stillschweigend Normen zu folgen, die wir internalisiert haben, und die unseren «gesunden» Menschenverstand prägen, ohne dass wir uns dessen völlig bewusst wären. 

Darauf beruht das Diktat der Tradition: Du musst! Auf die Frage: Warum muss ich? antwortet sie seit alters: Weil deine Vorfahren immer schon X taten, musst du auch X tun! Wir machen das bei uns so, weil wir es so machen! Das Diktat dieser Tautologie beherrscht das Leben in der Tradition. Wer sich ihm nicht fügt, hat mit sozialen oder physischen Sanktionen zu rechnen. Der junge Kannibale riskiert zum Spinner – also ausgestossen - zu werden. Im Realfall kann es gewalttätiger zugehen. «Ich will den Mann nicht heiraten, den zu heiraten man mir vorschreibt!» sagt zum Beispiel eine junge Frau. Es kommt noch heute vor, dass sie ermordet wird – von Familienangehörigen. 

Widerwilligkeit als Fanal

Gegen die Trägheit der Tradition ist schwer zu argumentieren. Der junge Kannibale  be-gründet seinen Widerwillen nicht, er wiederholt ihn einfach immer wieder. Er hat ein Ge-fühl, das aus den Eingeweiden kommt: «Das ist schlecht». 

Und darin zeigt sich ein sozialpsychologisches Phänomen. Traditionen lassen sich nur schwer mittels universeller Prinzipien und Normen ändern – von oben –; viel eher durch eine Veränderung von Praktiken und Gewohnheiten – von unten.  Durch Menschen, die einfach genug haben vom ‹Immer-schon›. Sie brechen aus ihren zugeschriebenen Rollen aus, legen Gewohnheiten ab, verletzen Gebote, Tabus: sie wollen einfach nicht mehr. «Ich will keine Menschen essen»; «Ich will kein Sklave sein»; «Ich will nicht glauben, was man mir zu glauben vorschreibt»; «Ich will nicht den Mann heiraten, den zu heiraten man mich zwingt»; «Ich will nicht bloss Mutter und Hausfrau sein, nur weil meine Familie das von mir verlangt»; «Ich will mein sexuelles Leben nicht in ein binäres Raster zwingen». 

Das Nicht-mehr-wollen äussert eine Widerwilligkeit, die als Fanal wirken kann. Ihre Überzeugungskraft liegt in ihrem vorgelebten Beispiel. Sie verkörpert buchstäblich eine trotzige Mentalität. Und je grösser die Zahl solcher Widerwilliger, desto unaufhaltsamer der Wandel der Tradition – bis zu einer Revolution. All diese Menschen machen die elementare und zu-gleich grossartige Erfahrung: Man ist nicht gekettet an seine Herkunft und Tradition. 

Du sollst, denn du kannst!

Entscheidend an dieser Erfahrung ist, dass sie zu einer neuen Mentalität führen kann - zu einer universellen. Sie belässt es nicht beim Trotz des «Ich will nicht!».  Sie begründet ihn. Sie schafft eine Instanz, auf die sich alle Menschen berufen können, wenn sie nicht wollen. 

Zum Beispiel die Würde des autonomen Individuums, das frei und kraft seiner Vernunft über sein Handeln entscheidet: Ich wähle diese Lebensform. Ich trage dieses Kopftuch, weil ich es will, nicht weil Gott, der Staat, die Sitte oder was auch immer es will. Kant nannte das «Kausalität durch Freiheit». Und er vermutete darin ein universelles Vermögen: die praktische Vernunft. Sie sagt uns «Du sollst, weil du kannst!». Sie appeliert an den «praktisch vernünftigen» Menschen. 

Hätte der junge Kannibale Kant gelesen, dann hielte er seinem Vater entgegen: «Ich billige dieses Essverhalten nicht, weil es sich nicht als Grundlage eines universellen Essverhaltens eignet. Man kann nicht allen Menschen zumuten, Menschen zu essen.» Worauf ihn der Vater womöglich mit dem Killerargument des ewig Rückständigen senkelt: «Du mit deiner Wischiwaschi-Würde! Was ist sie gegen unsere Stammeswürde, die unter anderem ver-langt, Menschenfleisch zu essen?» 

Abstrakt versus konkret

Darin liegt der Zunder des eingangs angesprochenen Problems. Die Würde des Individuums ist ein abstraktes Merkmal. Es «zieht» von Menschen alle konkreten Eigenschaften «ab», die sie dank ihrer Tradition und Herkunft haben. Es wurde eingeführt von Philosophen, einer «Elite» - von weissen, männlichen, europäischen Menschen.

Dieser Vorwurf ertönt heute von linker postkolonialer wie rechter identitärer Seite. Er lässt sich auf einen gemeinsamen Nenner bringen: Kampf gegen die Abstraktion. Gegen eine Abstraktion, wie sie sich in den allgemeinen Menschenrechten und den sie tragenden Institutionen etabliert hat. Diese Opposition ist durchaus berechtigt vor dem Hintergrund einer Geschichte, in der Menschenrechte immer wieder die Deckmantel-Funktion von Machtansprüchen ausgeübt haben. 

Das Problem liegt aber im Anspruch auf Universalität selbst. Er wird im Namen «des» Menschen erhoben. Aber «den» abstrakten Menschen gibt es nicht , es gibt «nur» konkrete Menschen, Gruppen von Menschen. Und wie kann eine Menschengruppe einer anderen ihre Sitten und Gebräuche aufzwingen? 

Moralischer Fortschritt beginnt «unten»

Das erweist sich als dornige Frage - zumindest in modernen säkularen Gesellschaften, in denen sich nicht so selbstverständlich an eine absolute metaphysische oder religiöse Instanz appellieren lässt. Da bietet sich Tradition als Lösung an. Sie ist nichts Schlechtes. Sie ver-mittelt Identität, Lebenssinn. Aber Identität kann repressiv wirken: «So hast du zu sein!» 

Dagegen wendet sich der junge Kannibale. Er tut nichts Heroisches. Er gründet keine Bewegung, schreibt kein Manifest. Er sagt nur einen einzigen, schlichten Satz: «Ich esse keine Menschen». Im günstigen Fall spricht sich dieser Satz in anderen Stämmen herum. Und allmählich greift über den Stammessitten der Gedanke Platz: «Menschen essen ist schlecht». Mit diesem Satz gelangt man zu einer Position ausserhalb der Tradition. Er lässt den Tribalismus hinter sich.  Und der Vater macht sich mit seiner Verteidigung des Kannibalismus zunehmend lächerlich. 

Kurz gesagt: Moralischer Fortschritt beginnt nicht mit hehren Prinzipien und feierlichen Deklarationen. Er beginnt mit Widerwillen beim Stammesessen. 

 

Leben als Rechenprozess

Die Analogie von Organismus und Computer

Eine tiefverwurzelte Intuition lässt uns den Unterschied zwischen natürlicher und künstlicher Intelligenz als den Unterschied zwischen Lebens- und Rechenprozess empfinden. Wir sagen, KI-Systeme würden stur «mechanische» Regeln befolgen, und wir perpetuieren da-mit einen alten Gegensatz, der das philosophische Denken der Neuzeit tief prägt: den Gegensatz zwischen Lebewesen und Maschine, Organismus und Mechanismus. Tatsächlich aber weisen Entwicklungen in der KI-Forschung schon seit längerem darauf hin, dass – um es vorsichtig zu formulieren - die Grenze zwischen Lebens- und Rechenprozessen verschwimmt. Der Grundgedanke dazu stammt von zwei genialen Pionieren der Computertheorie. Alan Turing und John von Neumann schufen die konzeptuellen Voraussetzungen da-für, Wachstum, Selbstreplikation, Evolution als Rechenprozesse zu betrachten. 

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Dazu muss man erst einmal das Konzept des Rechnens erweitern. Das tat Turing. Er zeigte 1936 in einem bahnbrechenden Aufsatz, dass  alles, was wir im weitesten Sinne «rechnen» nennen, von einer idealen Maschine nachgeahmt – «emuliert» - werden kann. Turing ersann ein Gerät, das im Wesentlichen aus einem unendlichen Band (Gedächtnis) und einem Lese- und Schreibkopf besteht. Dieser Kopf rückt vor oder zurück, setzt oder löscht ein Zeichen gemäss einer ihm eingegebenen Vorschrift. Ein unendlicher Zeitvorrat steht für den Rechenprozess zur Verfügung. Hält der Lese- und Schreibkopf an, dann hat die Turingmaschine die Aufgabe bewältigt. Sie formuliert den digitalen Anspruch in aller Klarheit: Gebt mir ein unendliches Gedächtnis und eine unendliche Prozess¬dauer, und ich löse euch mit meinem (richtig programmierten) Lese- und Schreibkopf jedes Rechenproblem. 

Man nennt diese Maschine heute «universelle Turingmaschine». Der Clou ist ihre Universalität. Sie stellt das logische Skelett nicht nur eines jeden Computers dar, sondern eines jeden Vorgangs, in dem man einen Algorithmus vermutet. Könnte man insbesondere Lebensvorgänge auf diese Weise begreifen? Gibt es eine Turingmaschine für Wachstum, Proteinbau, Stoffwechsel, Selbstreplikation? Ist nicht die Evolution selbst eine solche Maschine?

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Solche Fragen trieben von Neumann um. Zu Beginn der 1950er erweiterte er Turings universellen Rechner zum Modell eines universellen selbstreplikativen Automaten. Dieser Automat basiert auf drei Voraussetzungen. Er braucht erstens einen Bausatz an Komponen-ten für seine Konstruktion. Er braucht zweitens eine Bauanleitung – kodiert auf einem Turing-Band - für die Kopie seiner selbst und einen Mechanismus A, der die Instruktionen schrittweise ausführt. Drittens braucht er einen Mechanismus B, der das ganze Band ko-piert und dem neuen Automaten einfügt.  Die zentrale Einsicht ist dabei: Selbstreplikation bedeutet nicht Kopieren des Automaten, sondern seiner Bauanleitung. Von Neumann zeigte, dass die Instruktionen für beide Mechanismen auf dem gleichen Band einkodiert und damit als maschinelles «Genom» einem «Nachkommen» weitergegeben werden können. 

Die biologische Metaphorik drängt sich auf. «Es ist ziemlich klar,» schreibt von Neumann, «dass die Instruktionen ungefähr die Funktionen eines Gens bewirken. Es ist auch klar, dass der Kopiermechanismus (..) den fundamentalen Akt der Reproduktion ausführt». Von Neumanns idealer Automat kann sogar etwas bauen, das komplexer ist als er selbst. Kleine Änderungen in der Bauanleitung «können sich in typischen Merkmalen ausdrücken, die im Zusammenhang mit Mutationen auftreten – meist tödlich, aber mit der Möglichkeit, die Reproduktion mit modifizierten Merkmalen fortzusetzen.» Das ist der Schlüssel zu einer ergebnisoffenen algorithmischen Evolution von Automaten, wie wir sie von den Organismen her kennen. 

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Das komplizierte Leben mittels «einfacher» Konstruktionsregeln erklären – dieses Motiv beherrscht ingeniöse und waghalsige Köpfe seit von Neumanns Arbeiten über Automaten. Nicht zuletzt deshalb, weil sich die Computertechnologie rasant entwickelt hat.  Man muss dabei zwischen dem trivialen und dem nicht-trivialen Anspruch des Computergebrauchs unterscheiden. Trivial ist, ihn als Instrument in der Erklärung von Lebensphänomenen zu verwenden. Nicht-trivial ist, ihn als Agens der Lebensphänomene selbst, sprich: den Lebensprozess als Rechenprozess zu begreifen. Das ist ein Anspruch, der hoch greift. Sehr hoch.  

Bisher wird er vor allem als Simulation eingelöst. Man studiert Programme, die nach einfachen Regeln funktionieren und  komplexe Strukturen generieren. Berühmt und populär ist der zelluläre Automat: eine zweidimensionale Struktur, die sich entwickelt, fortpflanzt, unter Umständen abstirbt. Eine Kopfgeburt des Mathematikers John Conway, die sehr schnell Computerwissenschaftler und Mathematiker wie etwa Tommaso Toffoli, Ed Friedkin oder Stephen Wolfram in Bann zog. Vor allem Letzterer, ein genialischer Eigenbrötler, erschuf um den zellulären Automaten einen neuen Forschungsstil («A New Kind of Science»), mit dem Ziel, das ganze biologische und auch das physikalische Universum aus einfachen Rechenregeln zu modellieren. 

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Man könnte generell vom Paradigma des Berechnens in der Biologie sprechen. Sein Anspruch greift natürlich über die virtuellen Spielwiesen hinaus. Lassen sich Rechenprozesse in vitro oder gar in vivo realisieren? Und überhaupt: Wie weit lässt sich die Analogie von Organismus und Computer treiben? 

Das ist letztlich auch eine Frage der Zusammenarbeit von Biologen und Computerwissenschaftlern. Die Idee der Biomoleküle als Rechenmaschinen stammt aus den 1960er Jahren, als François Jacob und Jacques Monod vorschlugen, in den Biomolekülen eine Art von Programmsprache für die Proteinsynthese zu sehen.  In den 1970er Jahren verglich der Informatiker Charles Bennett die RNA-Polymerase – ein Enzym, das für die Replikation der DNA eine zentrale Rolle spielt -  mit einer Turingmaschine,  und er spekulierte bereits über Moleküle, die energieeffizientere Rechner liefern könnten. In den späten 1980er Jahren prägte der Computerwissenschaftler Christopher Langton den Begriff des «Artificial Life», und er umschrieb mit ihm ein Projekt, das vom «Leben, wie wir es kennen» übergeht zum «Leben, wie es sein könnte» - das heisst, zur Nachbildung naturähnlicher Phänomene in alternativen Medien.

Das Rechen-Paradigma hat in den letzten beiden Jahrzehnten einen bemerkenswerten Schub erfahren. Und dennoch, schreibt der Molekularbiologe Hashim al-Hashimi unlängst, tendiere man dazu, Biomoleküle vorzugsweise als Black Boxes zu betrachten, die Input in Output verwandeln. Es fehle eine Wetware-Beschreibung, die spezifiziere, wie Molekülsequenzen die Informationsverarbeitung steuern. 

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Das liegt vermutlich daran, dass Lebensphänomene um Skalen komplexer sind als bisher vermutet, und die Computeranalogie zwar handlich und verführerisch ist, aber wahrscheinlich zu kurz greift. Was schon von Neumann zu bedenken gab: «Natürliche Organismen sind meist viel komplizierter und raffinierter, und deshalb im Detail viel weniger verstanden als künstliche Automaten. Nichtsdestoweniger könnten gewisse Gesetzmässigkeiten, die wir bei den Automaten beobachten, lehrreich sein für das Verständnis und das Design der Organismen».

Eigentlich gibt es einen grundsimplen Unterschied zwischen Organismus und Computer. Den Computer haben wir geschaffen, nicht aber das Leben. Das Organische ist im Gegensatz zum Anorganischen «unexakt». Genau deshalb ist es wohl so schwer zu verstehen. Von Neumann drückte dies einmal sinngemäss so aus: Das beste Modell eines lebenden Systems ist das System selbst. Das spricht nicht gegen die Computeranalogie, sondern für erkenntnistheoretische Vorsicht: Vergleicht man den Organismus mit einem Computer, unter-schätzt man den Organismus. Überspannen wir den Vergleich, kann uns dies leicht zu einem Reduktionismus verführen, der das wissenschaftliche Grundmotiv erstickt – nämlich das Eingeständnis, wie wenig wir wissen.