Montag, 10. Januar 2022

 



Die Manie des Überzeugtseins

NZZ, 7.1.22

Im Basar gibt es keine fixen Preise, nur erfeilschte. In den sozialen Medien gilt ähnlich: Es gibt keine «fixen» Fakten, nur «erfeilschte» Meinungen.  Ein Sprichwort sagt «Viel Meinung bricht Einung». Wir beobachten irritiert, wie selbst Epidemiologen, Virologen, Infektiologen und andere Experten sich um die «richtige» Interpretation der Pandemie raufen. Leicht weckt das den Ein-druck, auch Experten verträten bloss Meinungen. Und schnell lässt sich daraus eine zeitgemässe Definition des Experten destillieren: eine Person, die zur Uneinigkeit der Meinungen beiträgt. Also, sagt sich da der pfiffige Laie, kann auch ich meinen Senf dazu geben. Resultat: Man muss elementare biochemische Fakten etwa über Impfstoffe nicht primär verstehen, man muss eine Meinung über sie haben, sprich: «für oder gegen sie» sein, sie einbetten in konspirative Erzäh-lungen, als Bevormundung des Bürgers und Bedrohung der Freiheit verschreien. 


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Was ist das eigentlich: eine Meinung? Klassisch bedeutete sie ein Fürwahrhalten, im Gegensatz zum Wissen der Wahrheit. Fürwahrhalten trägt die Signatur des Subjektiven, des «Für mich ist das so». Im Gegensatz etwa zum apodiktischen «Das ist so» klingt «Für mich ist das so» zurück-haltend. Aber die Floskel hat ihre Tücken. Man setze vor irgendeine Aussage «Für mich..»,  und die Aussage wird unangreifbar. «Der Mond besteht aus Gorgonzola»: falsch. «Für mich besteht der Mond aus Gorgonzola»: wahr. Denn damit sagt man nichts über den Mond, sondern etwas Selbstbezügliches: Was ich behaupte, behaupte ich. Eine Tautologie. Wenn also Meinung immer ein kaschiertes «Für mich» bedeutet, dann ist sie eigentlich eine Tautologie. 


Doch so einfach ist die Sache nicht. Im Grunde sind Menschen – ausser Mystikern, Monomanen oder Marktschreiern alternativer Fakten - «Meiner», nicht Wisser. Und das liegt an der simplen Tatsache, dass eine Meinung stets jemandes Meinung ist. Also muss dieser Jemand, wenn er im Basar der Meinungen eine gewisse Pole-Position zu erlangen sucht, einen besonderen Status reklamieren, sich einen Nimbus zulegen. In der griechischen Antike war das der Nimbus des Philosophen. Er «wusste», der Rest «meinte». Platon hielt nicht viel von Meinungen, musste jedoch zugeben, dass oft auch die «richtige» Meinung den Menschen führen kann, dies allerdings eher zufällig. Im Dialog «Menon» gibt es eine Passage, die höchst eingängig den Unterschied festhält: «Denn auch richtige Meinungen sind eine schöne Sache, und bewirken Gutes, solange sie bleiben. Lange wollen sie aber nicht bleiben, sondern entwischen aus der Seele des Menschen, so dass sie nicht viel wert sind, bis sie jemand anbindet durch eine begründende Argumentation (..) Wenn die Meinungen dann gebunden sind, werden sie erstens Erkenntnisse, zweitens bleibend. Deshalb ist Wissen wertvoller als richtige Meinung, und durch das Anbinden unterscheidet sich Wissen von richtiger Meinung.»


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Ein höchst einprägsamer Vergleich. Eine Meinung ist unbeständig, verdunstet bald. Auch wenn sie viele Follower hat. Wissen dagegen ist Meinung, die man nicht «davonfliegen» lässt. Das gilt immer noch. Aber Wissen erwartet man im modernen Kontext eher vom Wissenschaftler, nicht vom Philosophen. Genauer betrachtet, klingt in der Unterscheidung von Tatsachen und Meinungen immer auch eine andere Differenz an, nämlich zwischen «harten» Wissenschaften (inklusive Mathematik) und dem ganzen Rest. Man sagt nicht «Für mich sind 2 + 2 = 4 » oder «Für mich wirkt zwischen Sonne und Erde die Gravitation»; wohl aber «Für mich ist Nietzsche der erste postmoderne Denker» oder «Für mich spielt Tukur in diesem ‘Tatort’ mässig». 


So zumindest lautete das dominante Narrativ im 20. Jahrhundert, bis der Philosoph Jean-François Lyotard 1979 mit seinem Buch «La condition postmoderne» auch diesen Unterschied niederriss. Er verabschiedete die «grossen Erzählungen» der europäischen Philosophiegeschichte, zu denen im Besonderen die strikte Unterscheidung von Tatsachen und Meinungen gehört. Und damit war ein Zeitalter eingeläutet, das sich von all den Parametern der grossen Erzählungen - Wahrheit, Wissen, Objektivität, Tatsache - «emanzipierte». Alles ist im Grunde Meinung. Alle haben «irgendwie» recht, weil niemand «richtig» recht hat. Auch die Wissenschaft gehört zum Basar. 


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Man sollte diese «Emanzipation» nicht verwechseln mit dem Recht auf freie Meinungsäusserung. Denn dieses Recht ist negativ: Niemand kann mich daran hindern, meine Meinung zu äussern. Daraus leitet sich freilich nicht das positive Recht auf die Richtigkeit meiner Meinung ab. Sie setzt das Anerkennen von Regeln und Gepflogenheiten voraus, ein Schiedsgericht, an das ich appellieren kann, und das mir bescheinigt: Du hast recht oder du hast nicht recht. 


Der Basar der Meinungen negiert eine solche Instanz. Hier stossen wir auf einen tiefen Widerspruch, der nicht erst in der «Condition postmoderne» aufbrach. Der antimoderne Publizist Ortega y Gasset analysierte ihn schon 1930 in «Der Aufstand der Massen» scharfsichtig. Zum ersten Mal sei in Europa ein Menschentypus aufgetreten, «der darauf verzichtet, Gründe anzugeben (..) und sich schlechtweg entschlossen zeigt, seine Meinung durchzusetzen.» Dieser neue Menschentyp «will ‘meinen’, aber er will die Bedingungen und Voraussetzungen allen Meinens nicht anerkennen. Darum sind seine Gedanken in Wahrheit nur Triebe in logischer Verkleidung.» Das war polemisch, gewiss, und auf den «Massenmenschen» gemünzt. Aber das Phänomen ist ein allgemeineres: das Fehlen eines unabhängigen Schiedsgerichts bei Meinungsdifferenz. Nochmals Ortega: «Es gibt kein Denken, noch Meinen, das nicht an eine solche Instanz appelliert, sich ihr beugt, ihren Kodex und Wahrspruch anerkennt.»


Das klingt heute ziemlich pathetisch. Aber ich sehe darin keinen Grund, der Wahrheit, Objektivität, Tatsache abzuschwören - nur deren Absolutheitsanspruch. Die Alternative ist nicht ein Beliebigkeitsanspruch, sondern die Aufforderung, ein anderes erkenntnistheoretisches «Framing» als das postmoderne zu finden. Und darin muss man der Meinung eine zentrale Rolle zuweisen. 


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Die digitalen Medien fördern Meinungsverklumpung. Sie bedroht das fragile «Wir» einer freien, offenen, rechtstaatlich und demokratisch geregelten Gesellschaft. In diesem Zusammenhang stiess ich kürzlich auf einen interessanten etymologischen Fingerzeig. Ursprünglich soll nämlich das deutsche Wort «meinen» wenig mit behaupten zu tun gehabt haben. Es ist vielmehr verwandt mit Gemeinschaft, Allgemeinheit, Gemeinsinn. Wer eine Meinung vertritt, signalisert den Willen, einen Beitrag zu einer gemeinsamen Sache zu leisten. So gesehen kann man durchaus mit der These leben, alles sei Meinung. Die entscheidende Frage ist: Wie sind beständige Meinungen möglich; wie festigen wir Meinungen, ohne sie an den Pflock der absoluten Wahrheit zu binden? 


Ich wage eine paradoxe These: Wir festigen Meinungen gerade dadurch, dass wir sie nicht zu fest werden lassen. Das heisst, wir spielen das alte sokratische Spiel: Wider das Überzeugtsein. Mei-nungsstreitigkeiten kranken viel zu oft daran, dass die Kombattanten ihre Meinung bereits «gemacht» haben, um damit auf die Gegner einzuprügeln. Es entsteht die Subspezies der Wut- und Kampfmeiner. Eine Meinung «haben» bedeutet dann letztlich Selbstsuspendierung vom Denken. Das sokratische Spiel verlangt hingegen nichts weiter als die radikale Bescheidenheit, unsere Meinung auf den Prüfstand zu stellen, sprich: einen solchen Prüfstand überhaupt zu akzeptieren. Das tun nicht nur die Wissenschaftler, das tun alle Menschen mit Vernunft. Vernunft, nicht primär verstanden als eine individuelle Eigenschaft, sondern als eine gemeinsame Errungenschaft, als ein Metier, das tägliches intellektuelles Training verlangt. Maxime: Die eigene Meinung ist antastbar. Das Metier hat eine lange, aber prekäre Tradition. Sie verkümmert im Basar zusehends. Und mit ihr ein robuster Meinungskonsens, der Boden der Res publica. Denn wohin man blickt: Manisch Überzeugte allenthalben. 





Sonntag, 2. Januar 2022





Würmer, Quallen, Kraken

Wo Intelligenz beginnt

Charles Darwins letztes Werk war einem unscheinbaren Tier gewidmet: dem Erdwurm. «Die Bildung der Ackererde durch die Tätigkeit der Würmer» hiess das 1881, ein Jahr vor seinem Tod erschienene Buch. Darin äussert Darwin den höchst bemerkenswerten Satz: «(Wir) können die Folgerung kaum vermeiden, dass Würmer in der Art und Weise, wie sie ihre Röhren zustopfen, einen gewissen Grad von Intelligenz entfalten.» 


Bemerkenswert ist die Äusserung deshalb, weil Darwin damit eine Tradition begründete, die Intelligenz nicht bloss «höheren» Arten zuschrieb, sondern schon zuunterst auf der Scala naturae ansetzte. George Romanes, ein Schüler und Freund Darwins, studierte die Nervensysteme von Quallen, Seesternen und Seeigeln, und kam zum Schluss, dass wo immer wir dieses System antreffen, seine «fundamentale Struktur im Wesentlichen die gleiche (ist), ob wir sie nun in einer Qualle, einer Auster, in einem Insekt, einem Vogel oder im Menschen vorfinden.» Zur gleichen Zeit verglich ein überzeugter Darwinist mit Namen Sigmund Freud das Nervensystem eines primitiven Wirbeltiers – des Neunauges – mit dem eines Wirbellosen – des Flusskrebses. Sein Befund: Es sind Zahl und Organisation der Nervenzellen, welche die Arten unterscheiden. Neuerdings sorgt der «Intelligenzler» unter den Wirbellosen – der Oktopus - für Aufsehen unter Zoologen und Publizisten. Er zeichnet sich durch ein untypisch grosses Nervensystem aus und erweist sich, so gesehen, als ein höchst interessantes erratisches Evolutionsprodukt. Er ist ein Meister der Tarnung, lernfähig, erfinderisch, intelligent auf Krakenart.


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Wenn nun aber diese neuronale Prädisposition zu artspezifischem Geistesleben in der ganzen Natur verteilt ist; wenn man geneigt ist, zu sagen, dass Tiere auf ihre Weise intelligent sind, müsste man ihnen dann nicht eine artspezifische Subjektivität attestieren? Lange vor Tierethikern wie Peter Singer oder Tom Regan hatte ein Pionier der Ökologie, Jakob von Uexküll, den Begriff des Tiersubjekts in die Zoologie eingeführt und vom «Naturfaktor» Subjektivität gesprochen. Die Frage lässt aufhorchen, weil sie einem gängigen biologischen Paradigma diametral widerspricht: dem Tier als Objekt eines physiologischen und ethologischen Blicks; dem Tier als organischem Automaten, ohne «Innenleben». Auch wenn Zoo-logen eine solche Sicht als nützliche methodische Fiktion abschwächen, so prägt die Fiktion doch das neuzeitliche wissenschaftliche Denken über das Tier bis heute tief und nachhaltig. 


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Sie beruht vor allem auf einem erkenntnistheoretischen Abwehrreflex. Denn der Schluss vom Menschen auf das Tier fällt leicht, allzu leicht. Notorisch geworden ist etwa der Fall des «Klugen Hans» zu Beginn des 20. Jahrhunderts, eines Pferdes, das angeblich sprechen und rechnen konnte. Wie sich allerdings herausstellte, bestand diese Klugheit darin, dass das Tier unscheinbare Bewegungen des Versuchsleiters als Signale wahrnahm und darauf reagierte; was der Beobachter seinerseits als das erwähnte Sprach- und Rechenvermögen des Pferdes missdeutete. In der Folge schrieben ganze Zoologengenerationen die Frage des Mentallebens von Tieren als ernstzunehmendes Thema ab. Viel bequemer war und ist es, die Tierseele sozusagen als eine Enklave des Ignoramus zu betrachten, um die herum dann mit erleichtertem Forschergewissen Verhaltensphysiologie und behavioristische Psychologie betrieben werden kann. Darin äussert sich ein Grunddilemma der Zoologie: Beschreibt sie das Tier als Subjekt mentalen Lebens, dann treibt sie nicht Wissenschaft, sondern bestenfalls quasiwissenschaftlichen Animismus oder Anthropomorphismus des artfremden Lebens; beschreibt sie dagegen das Tier in «akkreditierten» wissenschaftlichen Formen, dann hat sein subjektives mentales Leben darin keinen Platz. 


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Nun sind es vor allem die modernen Neuro- und Kognitionswissenschaften, welche die alte «Tierpsychologie» von ihrem Geruch des Anthropomorphismus zu befreien suchen. Die sogenannte kognitive Ethologie hat in den letzten fünzig Jahren ein beeindruckendes Palmarès an Forschungsresultaten gesammelt, die in der Einsicht konvergieren, dass das Tier sehr viel mehr ist als ein «physiologischer Sack». Die Wissenschafter können heute das mentale Leben von Tier und Mensch bis auf molekulare elektrophysiologische und –chemische Prozesse ausbuchstabieren. Was natürlich zur Frage veranlasst: Gibt es nicht ebenso viele Arten von Mentalleben wie Stämme im Tierreich? 


Die Frage manövriert uns geradewegs auf ein philosophisches Minenfeld zwischen Mensch und Tier. Sie wurde auch gern mit dem Totschlag-Argument niedergeknüppelt, sie führe zu nichts, weil es darauf ankomme, wie man «Geist» definiert. Das stimmt bestenfalls zur Hälfte, denn das Mentalleben anderer Arten ist keinesfalls eine Sache der Semantik allein. Wenn mein Hund winselt, weil er sich eine Scherbe eingetreten hat, überlege ich da zuerst, ob «Schmerzen» der richtige Ausdruck für das sei, was sich in seinem Innern abspielt? Gewiss, es gibt objektive physiologische Bedingungen der Schmerzempfindung. Und man kann untersuchen und daran zweifeln, ob sie bei Würmern, Quallen oder Kraken erfüllt sind. Aber das ist nicht das Problem. Das Problem konzentriert sich in der Frage, ob das physiologisch-objektiv Erfahrbare über das Lebewesen «alles» Wissen bedeute.


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In einem ganz bestimmten Sinn kann man durchaus sagen: Wie Tiere denken, hängt davon ab, wie wir Menschen über Tiere denken. Wer hat sich nicht schon einmal vor dem Aquarium oder Terrarium darüber gewundert, was denn «dort drinnen» im Tier eigentlich vor-gehe. Seit alters fasziniert dieses Fremde, das uns bei aller Nähe unerreichbar bleibt. Gewiss, wir können nicht in die Schuppen des Fischs, die Federn des Vogels oder das Fell des Hundes schlüpfen, aber finden wir wirklich keinen Zugang zu ihnen? Ist es in der Tat nicht seltsam, dass wir Abkömmlinge einer grossen «Manufaktur der Arten» (Darwin) sind, und trotzdem in artspezifische Black-Boxes eingeschlossen bleiben? - Wie ist es, eine Fledermaus zu sein? Die Frage hat in Philosophenkreisen eine bereits notorische Berühmtheit erlangt, seit sie einer der originellsten und profundesten Denker unserer Zeit, Thomas Nagel, vor über 40 Jahren gleich im Titel eines Aufsatzes stellte. Nagel wollte damit nicht behaupten, dass wir diese Frage beantworten können. Vielmehr ging es ihm um eine inhärente Unvollständigkeit der naturwissenschaftlichen Sichtweise, um eine alles abdeckende Einseitigkeit, die gerade dadurch, dass sie Tierverhalten zu Ethologie und Neurobiologie objektiviere, die wesentliche Frage nach dem «Standpunkt» des Tiersubjekts ausspare. 


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Denken wir das Leben ohne Subjekt, denken wir es bloss zur Hälfte. Betrachten wir das Beispiel des Menschen. Es gibt eine Wissenschaft vom Menschen, aufgefächert in zahlreiche Disziplinen, von der Biochemie bis zur Neurokybernetik, die einen stets wachsenden objektiven Wissensfundus zusammentragen. Wissen wir dadurch alles über den Menschen, zumal wie es ist, ein anderer Mensch zu sein? Lohnt es sich, die Frage überhaupt noch zu stellen? Wer dies verneint, gerät unter Zombieverdacht. Die Frage, wie es ist, ein Mensch zu sein, gilt unter unseresgleichen – einstweilen noch – als selbstverständlich. Auch bei vielen Haustieren. Sie ist quasi der Indikator eines «inneren» Zusammenhalts von Mensch und Tier. Je weiter die Art von uns entfernt ist, desto schwieriger fällt uns die Frage. Warum aber sollten wir diesen Kreis von «unseresgleichen» nicht auch auf Würmer, Quallen und Kraken ausweiten? Donald Griffin, der Fledermausforscher, dessen bahnbrechenden Studien Nagel zu seinem Aufsatz inspiriert hatten, spricht von «Spezies-Solipsismus»: «Es mag logisch unmöglich sein, die Behauptung zu widerlegen, alle Tiere seien gedankenlose Roboter. Aber wir können diesem paralysierenden Dilemma entrinnen, indem wir uns auf dieselben Kriterien vernünftiger Plausibilität verlassen, die uns dazu führen, die Realität des Bewusstseins bei anderen Menschen anzuerkennen.»


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Die Frage nach der Subjektivität ist also primär keine Frage nach dem Zugewinn an objektiver Erkenntnis, sondern, wie man sagen könnte, eine Frage nach Zuerkenntnis. Wir fragen nicht: Wie kommt der Geist in die Natur?, sondern: Wie ist Natur zu denken, wenn man in ihr immer schon «Geist» voraussetzt, in Gestalt von Tiersubjekten? Wir gewinnen mit dem Tier als Subjekt eine Perspektive, die uns erlaubt, den wissenschaftlichen Naturalismus selbst zu hinterfragen. Er ist ja nicht selbstverständlich. Er beruht auf der bekennenden Wahl einer bestimmten Erkenntniseinstellung, zur Welt im Allgemeinen, zum Tier im Besonderen. Und diese Wahl schreibt sich als ein Apriori unserem Blick ein. Unterziehen wir es nicht permanent der Prüfung aus einer anderen, komplementären Perspektive, erstarrt es zum Dogma. Die Mensch-Tier-Beziehung hat zwei Enden. Das Tier als Subjekt bringt uns Aufklärung vom andern Ende her. 


Dienstag, 7. Dezember 2021




NZZ, 3.12.21

Die postmoderne Blase ist nicht geplatzt

Der Sokal Hoax revisited



Vor 25 Jahrern suchte der Physiker Alan Sokal die Blase des als verquast geltenden postmodernen Diskurses zum Platzen zu bringen, indem er sich einen Jux – einen «hoax» - ausdachte.  Er stellte eine Collage von Zitaten namhafter postmoderner Denkerinnen und Denker zusammen, die glaubten, jeden Schwachsinn aus der Wissenschaft destillieren zu können. Sokal tat so, als stimmte er ihnen zu. Sein Artikel erschien in einer damals trendigen Fachzeitschrift für postmodernes Denken. Ein paar Wochen nach dem Erscheinen machte Sokal publik, sein Lesepublikum auf die Schippe genommen zu haben. Die Empörung in der einen Hälfte der akademischen Galerie war ebenso gross wie die Häme auf der anderen. Ein regelrechtes Kulturscharmützel entbrannte zwischen Geistes- und Naturwissenschaften. 


Ich lese den Text nach wie vor mit Vergnügen. Aber gleichzeitig mischt sich in dieses Vergnügen die Ernüchterung: die Blase ist nicht geplatzt. Vor allem aus zwei Gründen. Erstens hat Sokal durchaus den Finger auf eine kulturelle Wunde gelegt, aber sich die Sache zu leicht gemacht. Das Thema lässt sich nicht einfach durch den Stich in eine vermeintliche Blase erledigen. Und zweitens hat sich die Blase inzwischen ausgedehnt, über die akademischen Querelen hinaus. Der all-gegenwärtige Diskurs über Identität, Ethnizität, Diversität, Intersektionalität ist ebenso aufgepumpt wie der Diskurs, den Sokal damals ins Visier nahm.


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Seine Parodie maskierte sich mit dem Plädoyer für eine sogenannte «befreiende postmoderne Wissenschaft». «Befreiung» bedeutete dabei konkret die Loslösung von Faktenbasiertheit. Sokal zitierte die feministische Philosophin Kelly Oliver: «Um revolutionär zu sein, kann eine feministische Theorie nicht beschreiben, was ist: keine ‘natürlichen Fakten’ (..) Das Ziel ist (..), strategische Theorien zu entwickeln –  nicht wahre Theorien,  falsche Theorien.» 


Das liest sich mala fide wie das, was man heute als «postfaktisch» oder «post truth» bezeichnet. Aber es gibt eine Bona-fide-Interpretation. Sie anerkennt durchaus, dass Wissenschaft sich an Fakten zu halten hat, ordnet aber diese Fakten einer Strategie unter, die über die Wissenschaft hinausreicht. Die Klimawissenschaften geben ein gutes Beispiel. Die übergeordnete Strategie lautet bündig: Erhaltung des Planeten als gemeinsames Habitat aller Spezies. Und darin manifestiert sich natürlich die Vertracktheit des Problems. Die meisten klimatologischen, meteorologischen, ozeanologischen und was noch für Fakten sind nicht «reine» Laborsachverhalte, die sagen, «was ist». Sie sind vielmehr eingebettet in einen planetarischen Verwendungs- und Deutungszusammenhang. Sie sagen auch, was «sein soll» oder «nicht sein soll». Sie sind interesse- und interpretationsgeladen.  Und damit verlassen wir das Terrain traditioneller, «normaler»  Wissenschaft.  


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Ein Axiom des postmodernen Denkens lautet: Die Welt ist nicht ein Gefüge aus Fakten, sondern aus Texten. Darin findet natürlich eine altehrwürdige philosophische Tradition ihren kürzestmöglichen Ausdruck: die Hermeneutik, die Textauslegung. Sie hätte das Potenzial zu einer  «Komparatistik» von Natur- und Geisteswissenschaften, denn schliesslich steht die ganze Naturforschung seit Galilei im Zeichen der Buchmetapher der Natur. Hermeneutik meldete sich im 20. Jahrhundert immer wieder als Korrektiv zur positivistischen Tradition zu Wort, auch wenn letztere die Vorherrschaft reklamierte. Es gab durchaus Versuche, fruchtbare Verknüpfungen zwischen bei-den Formen des Weltverständnisses zu finden, aber sie sind kaum erfolgreich gewesen. Das zeigt sich exemplarisch an zwei Ansätzen mit grossem postmodernem «Impact»: an der «Struktur wissenschaftlicher Revolutionen» (1962) des Physikers und Wissenschaftshistorikers Thomas Kuhn, und am «Spiegel der Natur» des Philosophen Richard Rorty (1979). Die Bücher markieren eine entscheidende Wende in der Wissenschafts- und Kulturgeschichte, bedauerlicherweise aber eher im Sinne eines Missverständnisses. Das heisst, sie wurden in der postmodernen Rezeption als Absage an Objektivität, Realismus, Wahrheitsorientierung interpretiert – kurz, als Verabschiedung der Idee, es gäbe eine für alle Menschen verbindliche «Welt». 


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Das kommt in einer Passage von Sokals Artikel so zum Ausdruck: «Wie sich immer offensichtlicher zeigt, ist die physikalische ‘Realität’, nicht weniger als die soziale ‘Realität’, im Grunde ein soziales und linguistisches Konstrukt. Weit davon entfernt, objektiv zu sein, spiegelt und kodiert das wissenschaftliche ‘Wissen’ vielmehr die vorherrschenden Ideologien und Machtverhältnisse von Kulturen, die es produzieren. (..) Deshalb kann der Diskurs der Scientific Community – ungeachtet seines unbezweifelbaren Werts – keinen privilegierten erkenntnistheoretischen Status gegenüber antihegemonialen Narrativen reklamieren, die aus dissidenten und marginalisierten Gemeinschaften stammen.» Von solchen «dissidenten» und «marginalisierten» Gemeinschaften wimmelt es heute nur so, von den Freiheitstreichlern auf der Strasse bis zu den Konspirationisten in ihren digitalen Rattenlöchern. Sie alle reklamieren ihr «Narrativ» gegen die «Hegemonie» wissenschaftlicher und politischer Institutionen.


Nun sind allerdings die wenigsten Wissenschaftler so naiv, zu glauben, Forschung spiele sich in einem macht- und kulturfreien Vakuum ab. Es sind immer Menschen, die entscheiden, welche Evidenz relevant ist, und sie lernen dadurch auch die Standards der Evidenz besser einzuschätzen und einzusetzen. An das Ende dieses Prozesses gelangen wir nie. Aber nach der Pandemie schreiben wir uns mit Vorteil hinter die Ohren, dass das Faktische bei Gelegenheit Vorrang vor dem kulturell «Konstruierten» hat;  dass viele Dinge nicht einfach durch die Kultur bestimmt sind, sondern durch unsere Interaktion mit etwas, das nicht von der Kultur abhängt – nennen wir dieses Etwas Natur, Realität, ökologisches Ganzes oder wie auch immer. Philosophien, die dies leugnen, verdienen nach wie vor keine seriöse, sondern bestenfalls parodistische Beachtung à la Sokal. 


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In einem ganz bestimmten und beunruhigenden Sinn ist Sokal aktueller denn je. Er schloss seinen Jux ab mit einem Appell an die «jüngere Generation»: «Das fundamentale Ziel jeder emanzipatorischen Bewegung muss in der Entmystifizierung und Demokratisierung des wissenschaftlichen Wissens liegen; im Niederreissen von Barrieren, die ‘Wissenschaftler’ von der ‘Öffentlich-keit’ trennen. Realistischerweise muss diese Emanzipation mit der jüngeren Generation beginnen, durch tiefe Reformen des Bildungssystems. Wir müssen den Unterricht von Wissenschaft und Mathematik von seinen autoritären und elitären Charakterzügen säubern, und die Fächer mit den Erkenntnissen aus feministischer, queerer, multikultureller und ökologischer Kritik anreichern.»  


Nun, genau das spielt sich heute ab auf den Campus der Universitäten. Das «Säubern von autoritären und elitären Charakterzügen» mutiert zum Säubern von nicht genehmen Themen. Erst jüngst machte der Fall der Philosophin Kathleen Stock von sich reden, einer Feministin an der University of Sussex. Sie vertritt die  «Vintage»-Meinung, dass gewisse menschliche Merkmale primär von der Biologie und nicht von der Kultur bestimmt würden. Eine zumindest debattierbare Ansicht, sollte man annehmen. Und welche Institution, wenn nicht eine Universität, könnte die Bedingungen für eine solche Debatte anbieten. Ein «aufgewachter» studentischer Mob aus dem Lager mit dem adretten Akronym LGBTQIA2+ forderte den Rücktritt von Frau Stock. Sie trüge zur «Verunsicherung von Trans-Personen in diesem kolonialistischen Drecksloch» bei, wie ein Flugblatt mit postpubertärem Charme verkündete. Frau Stock trat im Oktober 2021 zurück. 


Sokals Artikel war eine Parodie. Heute ist die Parodie bitterer Ernst. Man verunglimpft Leute im Namen der Anti-Verunglimpfung. Vielleicht ist das die Rache der postmodernen «Emanzipation». 

 





Montag, 8. November 2021







NZZ, 5.11.2021


Der Mensch als Prothese seiner Prothesen

Von der smarten Bauchspeicheldrüse zur smarten Anatomie


Ein Entscheid des Obersten Gerichtshofs der USA erklärte vor nicht allzu langer Zeit den Dateninhalt der Handys zu einem schützenswerten Gut. Wie der Vorsitzende John Roberts begründete, sind Handys «zu einem allgegenwärtigen und beharrlichen Teil des Alltagslebens geworden, so-dass der sprichwörtliche Besucher vom Mars mutmassen könnte, sie seien ein wichtiger Teil menschlicher Anatomie.»


Die Technologie schreitet voran durch Miniaturisierung und Personalisierung: durch Anatomisierung, könnte man sagen. Wenn man vom Smartphone als von einem neuen Organ spricht, dann ist das eigentlich trivial. Technik verstärkt, verbessert, optimiert menschliche Fähigkeiten. Das können wir unverfänglich und generell feststellen, vom Faustkeil bis zum Computer. Die Anthropologen unterstreichen am Werkzeug den Aspekt, dass es sich um eine Fortsetzung oder Verlängerung menschlicher Organe handelt. Das griechiche Wort «organon» bedeutet «Werkzeug». Ganz offensichtlich sind zum Beispiel Hammer, Hebel oder Zange «Organe» im Sinne der künstlichen Weiterentwicklung der motorischen Fähigkeiten unserer Arme und Hände. Weniger trivial erscheint die Umkehr: Wir adaptieren unseren Organismus an den neuen Körperteil. In dem Verhältnis, in dem wir menschliches Vermögen an Artefakte delegieren, verlagern wir das künstliche Vermögen der Artefakte in uns hinein. Wir inkarnieren quasi die von den Geräten vorgegebenen Verhaltensweisen, Rhythmen und Normen.


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Der amerikanische Religionswissenschafter und Autor Mark C. Taylor leidet an Diabetes. Seine Bauchspeicheldrüse produziert nicht das lebenswichtige  Insulin. Er trägt deshalb eine künstliche Bauchspeicheldrüse – im Wesentlichen ein Glukosesensor und eine Insulinpumpe - , welche ihn mit dem Stoff versorgt. Der Algorithmus dieses künstlich intelligenten (KI) Systems intergriert sich in die üblichen Körperabläufe und reagiert permanent auf den Glukosepegel, den ihm die Sensoren melden. Die Daten werden überdies ins Netz geladen, so dass sie der Hausarzt, die Instrumentenhersteller - und wer auch immer - sie  einsehen können. Funktioniert die Pumpe, er-hält Taylor gerade die angemessene Dosis Insulin, funktioniert sie nicht - oder wird sie gehackt -, riskiert er den Tod. 


KI-Anatomieteile entwickeln sich immer mehr zum Standard der modernen Prothetik. Sie basieren auf sechs revolutionären Schritten der Computertechnologie, als da sind: Hochgeschwindig-keitsprozessoren, riesige Datenmengen, drahtlose Netze, Miniaturisierung mobiler Geräte, Verbilligung, und nicht zuletzt Paradigmenwechsel in der KI-Forschung, sprich:  Übergang zu lernenden Maschinen. Ein blühender Industriezweig.


Die künstliche Bauchspeicheldrüse ist nur ein Beispiel dieses fortlaufenden Prozesses. Es hat sich eingebürgert, ihn als Internet der Dinge zu bezeichnen, ein sich verdichtendes Netz smarter  interagierender Geräte also, die im Übrigen eine von uns unabhängige «ubiquitäre» Bit-Kommunikation unter sich  führen können. So gesehen erhält die künstliche Bauchspeicheldrüse ihren spezifischen Ort in einem technischen Kosmos, und sie zieht ihren Träger in diesen Kos-mos hinein. Dinge und Personen verbinden sich auf intime Weise. Mark Taylors KI-Bauchspeicheldrüse «ist» Mark Taylor: «Diabetes hat mich gelehrt, dass ich nie nur ich selbst bin, sondern stets auch anderes als ich. So wie meine Pumpe und ich einander kennen und miteinander leben lernen mussten, so habe ich entdeckt, dass mein Körper über sich selbst hinaus-reicht.»


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Es lohnt sich, über diese identitätsphilosophische Feststellung etwas weiter nachzudenken. Gewöhnlich betrachten wir die Haut als natürliche Grenze, die das Ich «drinnen» von der Welt «draussen» separiert. Das ist allerdings zu simpel physisch gedacht. Die Haut meiner Hand zum Beispiel bildet die Grenze zur Umgebung; aber meine manuellen Aktivitäten bringen meine Hand in zahlreiche taktile Kontakte mit Objekten der Umgebung: ich ergreife sie, drücke sie, ziehe an ihnen, liebkose sie. Dadurch wohne ich ihnen gewissermassen ein. Das geschickte Umgehen mit Werkzeugen, Musikinstrumenten oder Sportgeräten beruht wesentlich auf diesem «Einwohnen»: dem «Ich-Werden» der Objekte. Ich befinde mich immer auch «draussen», in den Dingen, oft intensiver, als mir das bewusst ist. Nun beginnen wir auch in den elektronischen «wearables» einzuwohnen, und es ist nicht abwegig, sie als erweiterte Anatomie zu betrachten. Denkbar ist im Besonderen, dass sie künftig aus organischer Materie bestehen werden, und sich so gesehen im-mer weniger vom Stoff unterscheiden, aus dem wir «gemacht» sind. 


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Wir leben zusehends in einem natürlich-künstlichen Internet der Körper. Die KI-Bauchspeicheldrüse ist vernetzt mit anderen natürlich-künstlichen Entitäten, und in diesem Netz findet eine neuartige Evolution statt. Taylor nennt sie Intervolution. Im Gegensatz zur Evolution, die sich wesentlich in der Zeit abspielt, ist die Intervolution ein Prozess der «echtzeitlichen» Verschränkung, des Ineinandergreifens von natürlichen und künstlichen «Lebensformen». Das globale Netzwerk, das entsteht, bildet die biotechnische Infrastruktur für unsere künftige körperliche und kognitive Entwicklung. Ein Prozess der Verinnerlichung der Werkzeuge und der Veräusserlichung unserer Körper.


Eine solche Intervolution ist nicht unproblematisch. Denn wenn ich mein Ich quasi in die künstlichen Organe auslagere, dann verteile ich mein Ich im Netz. Die Bauchspeicheldrüse von MarkTaylor hinterlässt Datenspuren im Internet der Körper, die gelesen werden können und möglicherweise Rückschlüsse auf die Identität erlauben. Anhand von Smartphonedaten lässt sich schon heute ziemlich genau feststellen, wo ich mich aufhalte oder aufgehalten habe. Die App kann zur Trap, zur Falle, werden. Die einschlägige Techno-Industrie befindet sich in einem entfesselten Wettbewerb. Sie entwickelt unentwegt eine mobile Armatur aus smarten Fitbitarmbändern, Hautpflastern, Textilien und anderen «wearables», die  Informationen über Herzaktivität, Blutdruck, Körperfett, Atmung, Schlafmuster, Essgewohnheiten, ja, sogar über unsere Stimmung aufzeichnen und übermitteln können. Die KI-Systeme ermöglichen immer raffiniertere Implantate. In der Medizintechnologie arbeiten die Ingenieure an smarten Pillen mit Mikrokameras, um eine Darmspiegelung durchzuführen. Man extrapoliere ein bisschen und stelle sich vor, wir be-sässen künftig eine smarte künstliche Anatomie aus Implantaten, die permanent auswertbare Daten ausstrahlen –  wir mutieren zu Cyborgs mit einer intelligenten Prothetik, die sich zunehmend verselbständigt. Vernetzte Körper, die immer online sein werden, 24 Stunden am Tag, 7 Tage in der Woche, 52 Wochen im Jahr: 24/7/52-Körper. 


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Es ist kaum abzusehen, wohin diese Anthropotechnologie führt. Schon jetzt lässt sich sagen: Sie verändert Körper und Geist. Sie bringt nun erst zur vollen Entfaltung, was einer der originellsten Denker des 20. Jahrhunderts, Gregory Bateson, vor fünfzig Jahren die «Ökologie des Geistes» nannte. Diese Ökologie umfasst auch das Künstliche. Die intelligenten Artefakte ziehen mich in einen über mich hinausreichenden «kognitiven Loop» hinein. Als «grösseren Geist» bezeichnete ihn Bateson. Und dieses «Über-mich-Hinausreichende» muss man buchstäblich lesen: als Transzendenz der neuen Technologien.  Sie werden zunehmend unbegreiflicher. Das Internet der Dinge und Körper «intervolviert» mit einer Rasanz, die uns schon heute über den Kopf wächst. Bateson warnte, es läge in unserer Macht, in der umfassenden Ökologie eine «Geisteskrankheit» zu erzeugen, deren Teil wir selbst sind. Das mag etwas dramatisiert klingen. Aber wir erleben eine Dialektik der Prothese. Je intelligenter sie wird, desto unintelligenter drohen wir zu werden. Der Mensch entwickelt sich vom Freudschen Prothesengott zur Prothese seiner Prothesen. Und es ist nicht gerade ein Trost, zu konstatieren, dass wir erst am Anfang dieser Entwicklung stehen. 



Mittwoch, 13. Oktober 2021






NZZ, 9.10.2021



Die reale Welt ist alles, was nicht ins Modell passt

«Die Welt ist alles, was der Fall ist» - so lautet einer der rätselhaft banalen Sätze Ludwig Wittgensteins. Aber was ist der Fall? Was heisst das überhaupt? Ich nähere mich dieser Frage aus einer ganz alltäglichen Situation heraus. Angenommen,  ich komme zur Bushaltestelle und sehe gerade den Bus wegfahren. Er fährt alle zehn Minuten. Also warte ich, denn ich weiss, dass in den nächsten zehn Minuten wieder einer kommt. Nach zehn Minuten noch kein Bus. Nach einer Viertelstunde werde ich nervös. Zurecht. Meine Erwartung richtet sich nach einem simplen Modell, der Verlässlichkeit des Fahrplans. Und weil meine Erwartung sich nicht erfüllt, muss etwas geschehen sein: der «Fall» sein. Vielleicht gab es einen Unfall, hatte der Fahrer einen Schwächeanfall oder die Fahrleitung ist defekt. Ich könnte eine lange Liste von Erklärungsmöglichkeiten auf-stellen -plausible und unplausible - und nach zwanzig Minuten sehe ich mich nach einer anderen Verkehrslinie um. 


«Etwas ist geschehen» - das heisst, so betrachtet: etwas passt nicht ins Modell. Die Welt verhält sich anders als erwartet. Sie enthält ein unabdingbares Moment der Ungewissheit. Nur der Fahr-plan suggeriert Gewissheit. Aber sie täuscht. Bereits hier kommen zwei Grundarten des Unbekannten ins Spiel: das bekannte und das unbekannte Unbekannte. Ersteres bezieht sich auf variable Grössen des Modells, die man mit dessen Mittel berechnen kann; Letzteres auf weitere mögliche Variablen, die das Modell nicht berücksichtigt.  Jeder Modellbauer ist gefasst darauf, dass neue Daten – das Ausbleiben des Busses – nicht ins Modell passen. Er kann diesem Problem – den beiden Kategorien des Unbekannten entsprechend  - auf zwei Arten begegnen. Er analysiert die neuen Daten innerhalb des Modells (als «Anomalien»); oder er betrachtet die Daten als Beurteilungsinstanz des Modells selbst (als «Falsifikationen»). Das ist eine haarigere Angelegenheit als man vielleicht fürs erste vermutet. Denn sie verlangt eine Entscheidung aufgrund der Interpretation der neuen Daten. Und so einfach sind die Interpretationen meist nicht. 


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Zum Beispiel in der Finanzwirtschaft. Auch in ihr handelt man nach «Fahrplänen». Das erste Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts favorisierte ein Modell, nach dem sich das Kreditrisikomanagement als ein geschlossenes, klar definiertes und berechenbares Problem betrachten lässt – als eine Frage, wann der Bus kommt. Wie in allen Modellen spielen gewisse Grundannahmen eine tragende Rolle. So gehen diese sogenannten Value-at-Risk-Modelle zum Beispiel von einer Normalverteilung der Kapitalerträge aus, was man dahin vereinfachen kann, dass zukünftige Finanzschwankungen sich grosso modo als Wiederholungen früherer konzipieren lassen. Wenn der Bus bisher regelmässig verkehrte, dann auch fortan. Bloss «geschah» 2008 auch im Finanzsektor et-was. Die Risikomodelle der Finanzinstitutionen sagten eine geringe Wahrscheinlichkeit für grosse Verluste voraus, dies aber unter der Voraussetzung, dass alles «normal» verläuft. Was jedoch gerade nicht der Fall war, weil Faktoren eine Rolle spielten, die man in den Modellspielereien nicht berücksichtigte.


Da gerade von Spielen die Rede ist: Lange hätschelten Ökonomen und Politologen die Idee, man könne mit mathematischen Modellen der Spieltheorie «rationale» Gründe für wirtschaftliche und politische Entscheidungen finden. Der amerikanische Ökonom Thomas Schelling etwa genoss im Kalten Krieg die Reputation eines Grossstrategen und «Kriegsspielers», der mit der  schlagenden Logik seiner Modelle die globalen Konflikte zu lösen suchte. Im Besonderen empfahl er den «Fahrplan» der iterierten Bedrohung während der Kubakrise. Aber auch hier «geschah» etwas. Die Welt passte nicht in Schellings Modell mit seinen kalibrierten und kalkulierten Risiken. Irrtümer und Fehlwahrnehmungen überwogen. Man navigierte sozusagen mit einer falschen Karte durch tückische Gewässer. Und es ist wahrscheinlich nicht übertrieben, zu behaupten, dass die Politiker sich zum Glück «irrational» und nicht modellgerecht verhielten. Der Titel eines Buchs  über die Kubakrise sagt eigentlich alles: «How Reason Almost Lost Its Mind».


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Wer sich schon einmal mit abstrakten rechnerischen Modellspielereien verlustiert hat, kennt den Zauber, wenn die Welt in Gedanken sich so fügt, wie man sie gerne hätte.  Man spielt Weltgeist. Zauber und Gefahr liegen allerdings nahe beieinander. Dem Zauber, dass uns im Modell die Welt überschaubar, voraussehbar, berechenbar erscheint, steht die Gefahr entgegen, dass man die Welt für das Modell hält: Realitätsverlust. Solange man es bei Gedanken- oder Laborexperimenten belässt, ist das relativ harmlos. Aber sobald man zum Beispiel eine Gesellschaft oder eine Wirtschaft als Versuchsanstalt ansieht, hört die Harmlosigkeit auf. 


Betrachten wir zum Beispiel einen in den Verhaltenswissenschaften beliebten Experimentiertypus: Man setzt Probanden – meist Studierende -  in eine spezifische abgeschlossene Spielsituation, zum Beispiel im Ultimatumsspiel. Es beginnt damit, dass  Spieler A einen Vorschlag macht, wie ein Geldbetrag zu teilen sei. Diesen Vorschlag muss Spieler B annehmen oder ablehnen. Einigen sie sich nicht, bekommt keiner etwas. Vernünftigerweise müsste B jedes Angebot akzeptieren, denn irgendein Teilbetrag ist besser als keiner. Aber die meisten Probanden lehnen ein An-gebot unter 15 Prozent als unfair ab. Im Durchschnitt gibt A etwa 30 Prozent an B ab. Ein grosser Teil der Spielverläufe endet damit, dass A und B sich auf die Hälfte einigen, was aber nicht ins Modell «rationalen» Handelns passt. Ökonomische und politologische Spieltheoretiker neigen allerdings dazu, das als «rational» zu bezeichnen, was ihren Modellen und deren Annahmen entspricht, etwa die Maximierung des Eigennutzens. Aber im Realfall sind die Absichten oder Motive der Akteure nie klar und eindeutig definiert. Der Modellbauer unterstellt also seinen Versuchskaninchen hypothetische Intentionen und ersetzt das reale Problem durch ein konstruiertes. Das ist durchaus ein vertretbares experimentelles Manöver. Es hat freilich seine Tücken. Man fühlt sich an die klassischen mathematischen Probleme erinnert: Nicht alles lässt sich mit Zirkel und Lineal konstruieren. Wir müssen weitere Instrumente hinzufügen, und mittlerweile verfügen die Modelle über ein derart raffiniertes Instrumentarium, dass sie uns dazu verführen, Probleme modelladaptiert zu «frisieren». Nicht das Problem bestimmt dann die Methode, sondern die Methode das Problem. 


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All dies spricht nicht gegen Modelle, sondern für eine kritische Erkundung ihrer Grenzen. Von Friedrich A. von Hayek stammt der kluge Satz: «Es könnte sich als die bei weitem schwierigste (..) Aufgabe der menschlichen Vernunft erweisen, ihre eigenen Grenzen rational zu begreifen.»  Erst an diesen Grenzen erschliesst sich uns die reale Welt. Sie ist eine verdammt vertrackte Sache. Unsere Intelligenz muss, um diese Vertracktheit zu verstehen, notwendig viele Details vergessen, sprich: Modelle bauen. Aber Modellbau ist inhärent paradox. In einschlägigen Kreisen spricht man vom Bonini-Paradox, nach dem Management-Wissenschafter Charles Bonini: Je realistischer ein Modell, desto unverständlicher ist es. Man muss immer mehr Details als Parameter einbeziehen, bis man den Überblick verliert. Die Organisationsforscher William Starbuck und John Dutton formulierten es so: «Wenn ein Modell realistischer wird, wird es ebenso schwierig zu verstehen, wie der reale Prozess, den es repräsentiert.» Der reale Prozess ist also letztlich das, was man nicht vollständig versteht, was nicht ins Modell passt. Dieses Paradox hat Schriftsteller immer wieder fasziniert, etwa Lewis Carroll, Jorge Luis Borges oder Umberto Eco: Eine Karte der Welt im Massstab 1:1 wäre eben keine Karte mehr, sondern die Welt selbst. Also unbrauchbar.


Es gibt den Witz über den Spieltheoretiker, der sich mit einem Kollegen in der Savanne aufhält. Ein Löwe kommt auf sie zu. Der Spieltheoretiker packt sein iPad aus, berechnet die optimale Strategie. «Du bist verrückt, wir haben dazu jetzt keine Zeit!» entsetzt sich sein Kollege. «Keine Sorge,» erwidert der Spieltheoretiker, «der Löwe muss doch auch zuerst seine optimale Strategie ausklamüsern.»  Ein typisch menschlicher Irrtum: Der Welt ist unsere Rationalität schnuppe. 




 


Mittwoch, 29. September 2021




NZZ, 25.9.2021

Die neue Normalität heisst Komplexitätskrise 

In bestimmten Phasen des Zweiten Weltkriegs schickten die Briten täglich Bomber über den Ärmelkanal. Die Flugzeuge kehrten meist mit vielen Einschusslöchern zurück. Um die Maschinen zu verstärken, panzerten die Techniker sie an Stellen mit der  grössten Löcherhäufigkeit. Wider Erwarten nützte das jedoch kaum. Der amerikanisch-österreichische Statistiker Abraham Wald – so die Legende – machte daraufhin einen kontraintuitiven Vorschlag: Panzert die Maschinen an den Stellen mit den wenigsten Einschusslöchern. Seine Begründung: Maschinen mit sichtbarem Schaden sind wahrscheinlich an harmlosen Stellen getroffen worden, sonst wären sie gar nicht zurückgekehrt. Die verletzlichsten Stellen liegen daher nicht im Sichtbaren. 


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Der Fall verlockt zu einer Analogie. Unsere hochvernetzte Welt ist eine Maschine mit sehr vielen Schwachstellen. Die sichtbaren Einschusslöcher in der Pandemie sind das Virus, seine Varianten und ihre Übertragung. Erwartungsgemäss mobilisiert und intensiviert man die Forschung in den einschlägigen Disziplinen: Virologie, Immunologie, Epidemiologie, Pharmakologie. Die Hoffnung auf eine kurzfristige Lösung der Krise baut darauf. Aber wie steht es mit der längerfristigen Lösung? Wie steht es mit der Erkennung von weiteren Auswirkungen der Pandemie, generell von unsichtbaren verletzlichen Stellen in jenem komplexen globalen System, das heute die Länder des Planeten verbindet? 


Könnte sich 2020 immer wieder ereignen? Fragen nach unsichtbaren Schwachstellen werden zweifellos künftig im Fokus stehen. Das heisst: Komplexe Systeme verlangen nach einer ihnen angemessenen Erkenntniseinstellung. Der Mathematiker John Allen Paulos hat sie prägnant um-schrieben: Die einzige Gewissheit, die wir haben, ist Ungewissheit; und das Wissen, wie mit Unsicherheit umzugehen ist, bietet die einzige Sicherheit. Nennen wir die Einstellung Risiko-Agnostizismus. Betrachten wir an vier Schlüsselmerkmalen komplexer Systeme, was das konkreter heisst.


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Ein erstes, trivial erscheinendes Merkmal ist die kollektive Kopplung der Komponenten. Bleiben wir hier bei der «Komponente» Mensch. Menschen agieren gekoppelt, das heisst ihre Wahrnehmungen und Handlungen hängen von den Wahrnehmungen und Handlungen anderer ab. Wenn mein Verhalten Wirkung beim anderen zeigt, kann die Wirkung wiederum mein Verhalten beeinflussen. Das führt oft zu einer rückgekoppelten Kollektivdynamik, die sich nicht linear aus den Einzeldynamiken zusammensetzt. Zum Beispiel bei Panikkäufen. Ich sehe, wie jemand Klopapier hamstert, was bewirkt, dass ich auch hamstere, was Ursache für eine Drittperson sein kann, zu hamstern, was mich womöglich veranlasst, noch mehr zu hamstern … ad infinitum. Es wäre irre-führend, zu sagen, das Virus sei die Ursache. «Ursache» ist vielmehr das ganze System.


Damit hängt ein zweites Merkmal zusammen. Komplexe Systeme unterliegen nicht deterministischen Gesetzen. Aber sie haben durchaus eine Geschichte. Das heisst, sie sind zu dem geworden, was sie sind, aufgrund eines ganz spezifischen kontingenten Entwicklungspfades. Dadurch wird es schwierig, vorauszusagen, wie sich das System weiterentwickelt. Insbesondere erweist sich die Annahme als falsch und oft fatal, die Vergangenheit eines komplexen Systems halte die beste Information für die Zukunft bereit. Diesen Fehlschluss erleben wir gegenwärtig brutal in Fiasko von Afghanistan. Die westliche Hauptstrategie orientiert sich seit zwanzig Jahren rückwärts am letzten «üblen» Weltereignis, am 11. September 2001. Terrorismusbekämpfung lautet das primäre Ziel. Nun ist der Terrorismus sicher ein globales Übel, aber das Fokussieren auf ein einziges Weltereignis erzeugt blinde Flecken für andere bestehende und vorausliegende Übel in Ländern der Dritten Welt: Mangelnde Bildung und Gesundheitsfürsorge, korrupte Eliten und Kader, Armut, Hunger, «Disruptionen» von eingewurzelten Wirtschaftszweigen, Abhängigkeit von globalen Märkten.  Bezeichnend die Aussage des US-Befehlshabers der Region: «Was ich heute über Afghanistan weiss, kommt nicht einmal in die Nähe dessen, was ich vor 180 Tagen wusste.»


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Ein drittes Schlüsselmerkmal komplexer Systeme sind die nicht-stationären Gleichgewichtszustände. Wir vernehmen täglich aus den Medien, wie Regierungen den R-Wert unter 1 zu drücken suchen. Der Wert funktioniert wie ein sozialer Thermostat, der die Infektionsrate auf einem be-stimmten Niveau halten und derart einen Ausgleich zwischen freiem und eingeschränktem Handeln gewährleisten soll. Dieses Gleichgewicht ist aber, wie wir alle feststellen, ständig gefährdet, weil es nicht allein vom R-Wert abhängt. So haben Massnahmen wie Social Distancing durchaus die Infektionsraten heruntergedrückt, mit nicht intendierten Folgen allerdings, wie Unterbeschäftigung von ganzen Berufszweigen, Marktinstabilitäten, Zunahme psychischer Störungen oder häuslicher Gewalt, um nur einige zu nennen.


Verwandt mit diesem Merkmal ist ein viertes, der sogenannte «schwarze Schwan»: seltene Ereignisse, die an den Rändern einer Normalverteilung liegen. Sie stören die Durchschnittsordnung kaum. In komplexen Systemen kann jedoch ein einziges unwahrscheinliches Randereignis extreme, folgenreiche Wirkungen zeitigen. Die Attentate auf das WTC 2001 und die Finanzkrise 2008 waren schwarze Schwäne. Sie lösten eine Kaskade unvorhersehbarer Folgen aus, quasi ein Geschwader sekundärer und tertiärer schwarzer Schwäne. Der Klimawandel ist zwar kein schwarzer Schwan (er wurde schon seit langem voraus¬gesehen). Aber er hebelt zum Beispiel Trocken- oder Regenperioden zu unerwarteten Extremereignissen hoch, wie zum Beispiel jetzt die Sintflut in New York zeigt. Tückisch an schwarzen Schwänen ist, dass wir uns darauf nicht genügend vorbereiten können. Wie gesagt: Die verletzlichsten Stellen liegen im Unsichtbaren.


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Die ersten beiden Dekaden des 21. Jahrhunderts definieren eine historische Erkenntniskrise. «Komplexitätskrise» nennt sie David Krakauer vom Santa Fe Institute in New Mexico. Sie bedeutet keineswegs Defätismus angesichts der grossen Risiken. Sie verlangt nur, diese Risiken in ei-nem neuen Licht zu sehen -  eine «Konversion» zum Agnostizismus. Man kann die Komplexitätskrise auch als Syndrom einer kritischen Entwicklungsphase der Technologie interpretieren. Traditionelle Technologie baut auf das Paradigma der planenden Vernunft: auf den Entwurf spezifischer Funktionen, der Vorausschau, Simulation, Kontrolle. Das genügt bei komplexen Systemen nicht. Sie fordern eine neuen Typus von Technologie: emergente Technologie (emergent engineering). Sie berücksichtigt a priori Unvorhersehbarkeiten und Eigendynamiken eines Systems. Sie operiert nicht mit einem einzigen Plan, sondern mit einem Spektrum von Szenarien, in denen unerwartete Ereignisse «emergieren» können: unbekannte Unbekannte. 


Wir kennen dafür ein unübertreffliches Vorbild: die evolutionäre Ingenieurin Natur. Sie arbeitet ohne Masterplan, sie wurschtelt sich je nach Umständen durch, und sie bastelt dabei stupend funktionstüchtige Strukturen. Ihr Rezept lautet Robustheit und Anpassungsfähigkeit. Robustheit bedeutet: Komplexe Systeme funktionieren auch dann, wenn Schlüsselkomponenten gestört oder beschädigt sind. Ein Grund dafür sind die Redundanzen in den Systemen. Gene zum Beispiel haben «Backup-Kopien». Wenn sie beschädigt sind, können die Duplikate die ausfallenden Funktionen übernehmen. Anpassungsfähigkeit bedeutet: Komplexe Systeme verfügen über einen Lernmechanismus. Im Falle von neuen Herausforderungen ändern sie ihn in kleinen Schritten, was zu neuen Funktionen führen kann. Die kontinuierliche Konkurrenz beider Strategien garantiert letztlich die äonenlange Persistenz und die immense Diversität der natürlichen Arten. Es ist, als wäre die Natur immer schon auf Ungewissheit eingestellt. Das Defizit traditioneller Technologie liegt so gesehen in ihrer «Künstlichkeit». Höchste Zeit, die Evolution stärker als Vorbild schätzen zu lernen. Vielleicht ist das die Lektion der Mikrobe. 









Freitag, 17. September 2021






NZZ, 11.9.2021


Chimärenforschung fordert die Bioethik heraus



Chimären – Mischwesen aus Mensch und Tier – faszinieren seit alters. Wir kennen sie aus Mythen über Nixen, Kentauren oder Harpyien (Mensch-Vogel-Mischungen). Im 19. Jahrhundert nehmen sie in der Literatur Gestalt an als Kreaturen aus dem Labor meist ziemlich grössenwahnsinniger Forscher. Herbert G. Wells schrieb 1896 den Roman „Die Insel des Dr. Moreau“, in dem ein Forscher auf einer einsamen Insel Chimären produziert, mittels der damaligen Avantgardetechnologie der Vivisektion.  Sie mutet heute schon fast rührend grobschlächtig an, angesichts der aktuellen gentechnischen Möglichkeiten des Zusammenschnipselns auf molekularer Ebene. Im April 2021 gab ein Team amerikanischer, chinesischer und spanischer Wissenschafter in einem Artikel bekannt, einen Embryo aus Stammzellen von Mensch und Makakenaffe gezüchtet zu haben, also eine Mensch-Affen-Chimäre.   


Die Gentechnik schafft neuartige Organismen. Die Ausgeburten der Fantasie werden abgelöst von Ausgeburten des Labors. Man spricht von Biofakten, also von „gemachtem“ Leben. Heute besteht die Möglichkeit zur Herstellung neuer Spezies, und in diesem Sinn sind wir zu Fabrikanten eines Reichs natürlich-künstlicher Zwitterwesen geworden. Spielen wir „Evolution“? 


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Das wäre eine Übertreibung. Es gibt zwei entscheidende Unterschiede zur natürlichen Evolution. Erstens den Zeitfaktor, und zweistens den Zweckfaktor. Zum ersten: Was die Natur in Jahrmilliarden schuf, will der Mensch nun in vielleicht ein paar Jahrzehnten zusammenbasteln. Das zeugt von einem gerüttelt Mass an Überheblichkeit. Selbst wenn wir im Stande sind, neuartige Lebewesen zu fabrizieren, so wissen wir noch lange nicht, was wir damit in die Welt gesetzt haben. So gibt es in der Natur ölfressende Bakterien, welche die Gewässer säubern helfen. Und es mag durchaus seinen Nutzen haben, sie quasi noch künstlich „aufzupeppen“, um sie etwa 

bei Schiffshavarien einzusetzen. Was aber, wenn irgendwelche geänderten Lebensverhältnisse die Biester dazu bringen, plötzlich Lust auf Öl in unseren Kellern zu verspüren? Die Ökologie der Wechselwirkungen von künstlichen Organismen und bestehender Umwelt steckt erst in der Anfangsphase. Gen-technisches Wissen ist nur ein (kleiner) Teil des biologischen Wissens. 


Zum Zweckfaktor: Die natürliche Evolution – darüber besteht ein breiter wissenschaftlicher Konsens - kennt keinen Plan, keinen Designer, keine Zwecke. Sie hat deshalb das Lebewesen auch nicht als Rohmaterial oder Laborgerät „konzipiert“. Die künstliche Evolution dagegen hat einen Designer, den Menschen. Und er  schafft Lebewesen – Biofakte – zum Experimentieren. Dieses Experimentieren wiederum dient bestimmten Zwecken. Solche Zwecke sind verhandelbar. Was auch immer mit dem Tier im Labor geschieht, es wird ihm eben angetan. Und dieses Antun steht a priori unter dem Zeichen einer Wahl. Jede Wahl verlangt eine Rechtfertigung. Kein biomedizinisches Experiment ist in diesem Sinne „unschuldig“.


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Nun geht es den Forscherinnen und Forschern besagter Studie nicht darum, aus Chimären-Embryonen im Blastozystenstadium adulte Lebewesen – wo-möglich „Monster“ -  zu entwickeln. Im Fokus steht vielmehr die Technik der Chimärenfabrikation. Unmittelbares Ziel ist die Schaffung des Nachschubs von Stammzellen, die sich für Forschung und Therapie verwenden lassen. Und das ist ein ehrbares Vorhaben – oder sagen wir vorsichtig: ein halb-ehrbares. 


Warum? Die Stammzellenforschung kennt durchaus rechtliche und ethische Regulationen. In den USA verbietet zum Beispiel seit 2015 ein Moratorium die öffentliche Unterstützung solcher Forschung an Affen. Das Problem liegt da-rin, dass ein solches Moratorium die wissenschaftliche Neugier und Ambition nicht dämpft. Sind diese einmal geweckt, lassen sie sich schwer zügeln. Im Gefolge von Experimenten, wie man sie jetzt durchgeführt hat, könnte die Wissenschaft den Druck auf die Politik erhöhen, die Zügel zu lockern. Tat-sächlich aktualisierte die Internationale Gesellschaft für Stammzellenforschung (ISSCR: International Society for Stem Cell Research) im Mai 2021 ihre Richtlinien. Sie sind erwartungsgemäss vage und flexibel. Sie betonen die Notwendigkeit, „schrittweise vorzugehen“ und die Chimärenforschung in einem frühen Stadium - „zu wohldefinierten Zeitpunkten“ - der Embryoentwicklung zu unterbinden. 


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Das sind Communiqué-Plattitüden. Denn werfen wir kurz einen genaueren Blick auf die beiden Kriterien. Sie erweisen sich als nicht eindeutig. Ein erkenntnishungriger Forscher interpretiert nämlich „schrittweise“ als „stets einen Schritt weiter“ – welche Demarkationslinien ihm auch ethische Kommissionen ziehen. Ich würde sogar behaupten, wer nicht zumindest daran denkt, einen Fuss über vorgegebene Grenzen zu setzen, sei kein echter Forscher, vor allem, wenn es um bedeutenden und folgenreichen Erkenntnisgewinn geht. Und ethische Grenzen sind in einem solchen Fall leicht zu überschreiten. 


Das demonstriert vor allem das zweite Kriterium. In der Stammzellenforschung gilt die 14-Tage-Regel: Einen Embryo soll man nicht über 14 Tage hin-aus weiter wachsen lassen (die Schweiz kennt sogar eine 7-Tage-Regel). Der Grund dafür hängt mit dem sogenannten „Primitivstreifen“ im frühen Embryo zusammen, welcher die selbstorganisierte Ausdifferenzierung in die fundamentalen Zelltypen anzeigt. Das mutet nun doch einigermassen kurios an. Soll sich der Embryo nach 14 Tagen quasi mit einem Schlag zu einem „moralischen“ Wesen gemausert haben? Die Grenze definieren nota bene nicht Politiker, die rechenschaftspflichtig wären, sondern Bioethikgremien, die sich mehr oder weniger überzeugend auf „die Natur“ berufen. Wie aber kann ein natürlicher Prozess den moralischen Status eines Lebewesens festlegen? Ein Kommentar in der Zeitschrift „Nature“ aus dem Jahr 2016 statuiert denn auch klipp und klar: „Die 14-Tage-Regel wurde nie als klare Linie verstanden, die den Anfang des moralischen Status eines Embryos markiert. Sie ist ein Werkzeug der Public Policy, welches das Forschungsterrain absteckt und gleichzeitig die ethische Perspektivenvielfalt respektiert.“  Im Klartext: Die Forscher tun so, als befolgten sie ethische Richtlinien, in Wirklichkeit justieren sie die Richtlinien je nach Stand der Erkenntnis. Sie schaffen Laborkreaturen, und wenn diese ihren Dienst getan haben, sollen sie „guten“ Gewissens abgetötet werden. Ich nenne das ethische Frivolität. So ist es auch folgerichtig, dass in den neuen Richtlinien der ISSCR vom Mai 2021 die 14-Tage-Regel fehlt. 


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Forschungslogik  ist mächtiger als Forschungsethik. Die Versuchung der Grenzüberschreitung ist die Adjudantin des Wissenschafters. Die vage und flexible Formulierung von ethischen Richtlinien ermuntert im Übrigen zu Kosten-Nutzen-Erwägungen: Wenn Erkenntnisgewinne an Menschen-Affen-Chimären gross sind - wie sollte man sie dann durch ethische Bedenken ungenutzt lassen? Würden sich weiterentwickelte Misch-Embryonen - beispielsweise mit geeignetem neuronalen Gewebe - nicht viel besser als Modelle für Krankheiten wie etwa Alzheimer eignen? Die Frage stellt sich vor allem angesichts potenter Techniken wie der Genom-Editierung. 


Die Pandorabüchse ist geöffnet. Mit der Chimärenforschung erreicht die Biologie definitiv ein prekäres Niveau. Das heisst, ihre wichtigen Probleme sind zunehmend nicht „reine“ wissenschaftliche Fragen, sondern ethisch aufgeladen, sozusagen Problem-„Chimären“. Und hier stellt sich die Vertrauensfrage neu: Wird der Blick auf atemberaubende Erkenntnisziele den Blick auf die ethischen Richtlinien vergessen machen? Das Dilemma ist offensichtlich. Wir haben es mit ethisch überaus komplexen Forschungsgebieten zu tun, über die nur Experten ein qualifiziertes Urteil abgeben können. Und gerade deshalb bürden wir Experten eine hohe – manche sagen: eine unverantwortlich hohe – Verantwortungslast auf.  Ob sie sie tragen können, bleibt abzuwarten. Eine Dosis Misstrauen ist jedenfalls geraten. Die wissenschaftliche Fantasie erweist sich als ungemein wandelbar und erfinderisch. Das Mögliche zieht sie magisch an, so ethisch problematisch es auch sein mag. Und wie sagte Dürrenmatt: Das Mögliche ist ungeheuer. 





  Die Manie des Überzeugtseins NZZ, 7.1.22 Im Basar gibt es keine fixen Preise, nur erfeilschte. In den sozialen Medien gilt ähnlich: Es gib...