Donnerstag, 15. April 2021

 Neu im Herbst 2021



Vorwort

Die vorliegende Essaysammlung dreht sich um das Thema ökologisches Denken und Mikrobe. Und sie weckt sofort Reserve: Schon wieder ein Buch über die Krise, wenn wir doch noch mitten drin stecken? Deshalb sei eine kleine Erläuterung vorangestellt, um falsche Erwartungen gleich am Anfang zu dämpfen. Es geht in den folgenden Stücken zwar immer auch um Ökologie und Viren, primär aber um Verhaltens- und Denkweisen, die sich unter den Bedingungen der Pandemie radikal herausgefordert sehen. Ich will damit nicht die Pandemie zur alleinigen Urheberin dieser Herausforderung erklären. Sie gehört latent seit gut fünfzig Jahren zum Planeten „in der Krise“. Das Coronavirus hat diese Latenzphase nur dramatisch beendet. 

Und es hat unser ökologisches Denken kalt erwischt. Nachdem der Naturwissenschafter James Lovelock die Erde als einen Geo-Organismus postulierte – „Gaia“ – und der Philosoph Bruno Latour eine neue planetarische Gemeinschaft und „Solidarität“ aller Lebewesen heraufbeschwor, machen plötzlich die kleinsten und primitivsten Mitglieder dieser Gemeinschaft unliebsam von sich reden: die Mikroben. Und aus der selbstattestierten fort-geschrittenen Position unseres modernen Lebens heraus stellen wir perplex fest: Diese primitiven Dinger können unsere komplexe Lebensform ja ganz schön durcheinanderbringen. Wir richteten unser alarmiertes Augenmerk bisher auf die Makro-Skala des Klimawandels, und vernachlässigten sträflich die organische Mikro-Skala im gesamtplanetarischen „oikos“, dem Haushalt der Erde. Jetzt stellt sich heraus: Unser Planet ist ein gewaltiger Keimträger. Und ökologisch sein bedeutet, auch mit den kleinsten Mitbewohnern zu rechnen. In Zukunft wahrscheinlich erst recht. Das schliesst selbstverständlich nicht aus, sich vor ihnen zu schützen, oder sie unschädlich zu machen. Es bedeutet, dass wir, wenn wir heute unbescheiden das Erdzeitalter des Anthropozäns ausrufen, uns von den Mikroben in der Sprache der Epidemien belehren lassen müssen: Uns gibt es seit über drei Milliarden Jahren.  Willkommen im Viro- und Bakteriozän! 

Ich werfe im Folgenden einen Blick auf ein paar zentrale Konzepte, die primär dem biomedizinischen Diskurs entstammen, die nun aber infolge der Umstände sozusagen auch den kulturellen Diskurs „infizieren“. Das ist seit Michel Foucault längst bekannt. Und ihn lasse ich denn auch aussen vor. Ich möchte vielmehr den inspirierenden „philosophischen“ Charakter des Virus hervorheben, die Art, wie es unser Denken über Altbekanntes anregen könnte und müsste: über Immunität, Infektion, Identität, Isolation, Eigenes und Fremdes, Zufall, Komplexität, Ungewissheit und Unbekanntes, Natürliches und Unnatürliches, Reinheit und Dreck. 

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So nimmt im Zeichen des Coronavirus die Diskussion über die Bedeutung der Immunität Fahrt auf, das heisst, über das bisher vorherrschende Paradigma der Abwehr. Es zeichnet den menschlichen Körper als eine Festung, die sich bereits auf zellulärer Ebene stets gegen fremde Eindringlinge wehrt. Dieses Paradigma sieht sich schon seit einiger Zeit herausgefordert durch ein anderes, das nicht bloss den defensiven Aspekt der Immunantwort thematisiert, sondern auch den explorativen. Die Abwehrzellen des Körpers dienen, kurz gesagt, ebenfalls der Erforschung der Körperumgebung, sie erkunden die potenziell gefahrvollen Eigenschaften dessen, was eindringt, sie „lernen“ daraus und definieren recht eigentlich die Grenze zwischen Selbst und Nicht-Selbst. 

Infektion bedeutet in diesem Bild also stets auch Information – Information über einen potenziellen Schädling oder Feind. Wenn Immunisieren einerseits Grenzziehen bedeutet, dann andererseits auch Grenzerkundung. Das ist im Übrigen genau das, was der „Intelligence“ eines Nachrichtendienstes obliegt: Information sammeln über den potenziellen Feind - über nationale Grenzen hinweg. Das Immunsystem ist die CIA des Körpers. 

Der britische Medizinanthropologe David Napier bringt das evolutionäre Paradox auf den Punkt: Wenn der Schutz vor fremden Eindringlingen ein einfaches darwinistisches „Ziel“ ist; warum brauchen wir Schutz vor etwas, das gar nicht lebt und angewiesen ist auf seine Animation durch uns? Viren sind einfach Informationsstrukturen, die über Jahrtausende hinweg inaktiv bleiben können, bis unsere Zellen sie zum „Leben“ erwecken, zu unserem Nutzen oder Schaden. 

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In der Coronakrise scheint auch ein neualter Diskurs wieder zu erwachen. Er entstammt dem religiösen Umfeld, und er munitionierte früher die Menschen mit Erklärungen von Kalamitäten und Katastrophen: der Diskurs der Strafe und Rache. Religiöse Schutzmass-nahmen beriefen und berufen sich immer auf Bitt- und Bussrituale, in denen man Gott quasi ins Abwehrdispositiv einbaut. Im säkularen Kontex, in dem wir heute leben, darf man solche Massnahmen füglich als unwirksam und – wenn kollektiv vorgeschlagen – als fahrlässig betrachten. Über der Frage, ob Impfen ein Ersatz dafür sei, liegt man sich heute bekanntlich in den Haaren. 

Komplementär zum Straf- und Rachediskurs suggeriert der Jargon der Natürlichkeit, dass nur ein „naturgemässes“ Leben Schutz und Überleben gewährt. Hier wird die Natur nicht als Rächerin, sondern als Retterin evoziert. Man findet dieses Argumentarium jetzt häufig bei Gegnern des Impfens und anderer „unnatürlicher“ biomedizinischer Techniken. Eine Grundannahme scheint stets durch: Der Körper „weiss“ es besser. Im Grunde findet sich auch hier wiederum das Begriffspaar des Eigenen-Fremden, des eigenen Körpers und der fremden, ihm „auferzwungenen“, seine „Freiheit“ in Frage stellenden Substanzen.

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Das Coronavirus hat binnen kurzem unsere Verhaltensweisen gründlich umgekrempelt. Verhaltensweisen sind grösstenteils Berührungsweisen. Der Händedruck ist eine Berührungseinheit, wie ein Kuss, eine Umarmung, ein High Five, ein Schulterklopfen. Wahrscheinlich entspringt er einem angeborenen Impuls nach körperlichem Kontakt mit der Umwelt. Zugleich steckt in ihm eine Ambivalenz, denn wir erfahren schon von klein auf, dass dieser Kontaktdrang auch Gefahren mit sich bringt. Wir erfahren jetzt, dass die Hände selbst zu einer Gefahr werden, etwas möglicherweise geheim Tödliches enthalten. Wie ein Arzt von der Mayo-Klinik sagte: «Wenn du die Hand ausstreckst, streckst du eine Biowaffe aus.» Weshalb Anthony Fauci sich zur trüben Aussicht veranlasst sah: «Wenn ich ehrlich bin, glaube ich nicht, dass wir uns jemals wieder die Hände schütteln werden.»

Das Jahr 2020 wird uns wohl in Erinnerung bleiben als ein globales Experiment im Distanzhalten. Wir exilieren uns zuhause, verdächtigen schon fast instinktiv die Nähe des anderen Menschen als Gefahrenherd. Der Lockdown erinnert uns daran, wie eng und stark unser Körper – sprich: unser Ich -  mit seiner Umwelt verschränkt ist. Wir leben körperlich in einer Ökologie der Verhaltensweisen und Gewohnheiten. Ein Körperteil gehört nicht nur anatomisch zu mir, er ist in einen persönlichen Verhaltensspielraum eingebettet. Zum Bei-spiel meine Hand: Sie definiert nicht mein Verhalten, mein Verhalten definiert sie. Einen Leib haben, schrieb der Philosoph Maurice Merleau-Ponty verallgemeinernd, „heisst für den Lebenden, sich einem bestimmten Milieu zuzugesellen, sich mit einem bestimmen Vorhaben zu identifizieren und sich darin ständig zu engagieren.“ Genau dies trifft auf die Entzugserfahrung vieler Menschen in der Pandemie zu: Sie finden nicht mehr zu „ihrem Milieu“ – im Club, im Stadion, in der Gesprächsrunde, in der Familie. Sie erfahren sich als entsprechend verhaltens-amputiert und damit als körperlos.

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Epidemien sind episodisch. Sie haben einen Anfang und ein Ende. Das verleitet zum Fehlschluss, dass nach dem Ende „alles vorbei ist“. Man könnte von der Illusion der fortgesetzten Normalität sprechen. Ich möchte diese Sichtweise sozusagen umstülpen: Der Normalfall ist ein kurzfristiger „glücklicher“ Zeitabschnitt in einer fortlaufenden Abfolge von nicht-normalen Ereignissen. Auf eine Formel gebracht: Die Ausnahme ist die Regel.  

Gemünzt auf hochtechnisierte Gesellschaften heisst das:  Das Epidemische - das „über das ganze Volk Verbreitete“ – ist nicht episodisch, sondern chronisch. Und dies aufgrund der komplexen Verkehrs-, Produktions-, Verteilungs-, Energieversorgungs-, Finanz-, Kommunikationsnetze. Je vernetzter ein System, desto anfälliger und leitfähiger wird es für die Ausbreitung lokaler Störungen. Es herrscht nicht die lineare Kausalität, sondern die Netzkaskade: die Störung verstärkt sich. Ein Virus bricht aus seiner ökologischen Nische aus und verursacht eine Pandemie; ein Baum fällt bei einem Gewitter auf eine elektrische Leitung und legt die Kommunikation eines Landesteils lahm; ein Bot infiziert das Internet der Dinge und die Dinge spielen verrückt. Hohe Vernetztheit bedeutet auch hohe Verletzlichkeit. Zu dieser Verletztlichkeit gehört unsere Ungewissheit angesichts von Situationen, wie wir sie gerade in der Pandemie erleben. Hier haben wir es mit zwei Fragedimensionen zu tun, einer biologisch-epidemiologischen und einer soziologisch-politischen: Was wissen wir über das Virus und seine Verbreitungswege? Und: Was wissen wir über die gesellschaftlichen Kollateralfolgen der Pandemie?  

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Das führt zur generellen Frage nach der Handhabung der Ungewissheit in der Zukunft. Gerade das launische Verhalten des Coronavirus zeigt ja, dass es unseren Abwehr- und Vorbeugemassnahmen immer voraus ist, ja, dass womöglich gerade der „Selektionsdruck“ solcher Massnahmen es zu Mutationen veranlasst. Auch hier kommt die ökologische Vernetztheit zum Vorschein. So wie wir auf das Mikrobiom einwirken, so wirkt es auf uns zurück. Das kann symbiotische, aber auch dysbiotische Folgen haben. Erklärungen mit einfachen kausalen Einwegverbindungen greifen hier zu kurz. Wir befinden uns, anders gesagt, auch in einer epistemologischen Krise. Sie äussert sich wissenschaftsintern zu-nächst einmal im wiederholten Eingeständnis der Forscher, wie wenig sie wüssten, in Appellen an die erkenntnistheoretische „Demut“, in Debatten über Möglichkeiten und Gren-zen bestimmter wissenschaftlicher Methoden - vor allem der intensiv datenbasierten. Ex-tern beobachten wir eine wachsende, man möchte fast schon sagen: epidemische Skepsis gegenüber den wissenschaftlichen Experten und den Griff zu selbstgestrickten Theorien, vorzugsweise konspirativer Art. Dieser antiwissenschaftliche Reflex kann sich als verhängnisvoll herausstellen, sollte er in Zukunft die wissenschaftliche Zuverlässlichkeit immer mehr unterminieren. 

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Hier meldet sich schliesslich auch das Szenario der „letzten Seuche“, wie es der Virologe Nathan Wolfe nennt.  Man kann es optimistisch oder pessimistisch interpretieren. In der ersten Interpretation triumphiert schliesslich die Wissenschaft dank ihrer Fortschritte, sie wird Herrin der Epidemien. In der zweiten wird uns die Mikrobe beherrschen, in dem Sinn, dass sie zur Selbstauslöschung des Menschen, zum Omnizid führt. Diese apokalyptische Vision ist „romantischen“ Ursprungs. Man muss sie nicht wörtlich nehmen, aber sie bringt doch als ein Memento klar die prekäre Stellung des Menschen auf diesem Planeten zum Ausdruck.  

Ich beschwöre hier – um dies zum Schluss gleich vorweg zu betonen - kein postpandemisches Szenario, weder eine neue noch eine alte „Normalität“. Ich schlage vielmehr ein neu-es Motto für ökologisches Denken vor: Ende der Keimfreiheit. Was sich über das Leben auf unserem Planeten sagen lässt, kann auf unser Denken übertragen werden. Es findet nie in aseptischen Räumen statt, es muss ansteckender Herd sein, es lässt sich nur begrenzt „purifizieren“. Die „reine“ Vernunft gibt es nicht. Menschliches Denken ist immer kontaminiert, „verdreckt“. Und „sauberes“ Denken“ schafft den Dreck einfach anderswo hin. Was wir brauchen, ist ein Denken sub specie sordis – ein Denken unter dem Gesichtspunkt des Drecks. Die Mikrobe ist unsere Lehrmeisterin. 





Freitag, 9. April 2021




Unseren täglichen R-Wert gib uns heute

Eine Zahl bestimmt gegenwärtig unser tägliches Leben – sie entscheidet, ob wir im Restaurant essen, ins Theater oder ins Kino gehen, ein Fest veranstalten, ein Fussballspiel im Stadion verfolgen, in die Ferien reisen können. Sie führt Politiker an der Nase herum, lockt Spinner aus ihren paranoiden Winkeln, treibt die einen zum Psychiater, die andern auf die Strasse,  sie bringt ganze Berufszweige zum Verdorren, wenn nicht gar Absterben, sie vergiftet das Zusammenleben der Generationen.  


Gemeint ist natürlich die Zahl R0, die Basisreproduktionsrate des Coronavirus. Vor gut einem Jahr hätte wohl kaum jemand diesem epidemiologischen Parameter Aufmerksamkeit geschenkt. Nun beherrscht er die Schlagzeilen. So wie das Bulletin of Atomic Scientists die metaphorische «Uhr des Jünsten Gerichts» einführte, um die Zeit bis zu einer globalen Katastrophe anzuzeigen, so scheint sich jetzt R0  zu einem numerischen Orakel zu entwickeln, das unser Zukunftsszenario festlegt. Die Forschung konzentriert sich verständlicherweise auf den praktischen Aspekt, auf die statistische Analyse der verfügbaren Daten, anhand derer die Politik der öffentlichen Gesundheit Entscheidungen treffen kann. Und dabei geht leicht vergessen, dass man die Zahl eigentlich gar nicht genügend versteht. 


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Eine Grundhindernis liegt darin, dass man den R0-Wert nicht direkt messen kann. Die Epidemiologen müssen ihn stattdessen aus statistischen Modellen abschätzen.  Sie müssen dazu nicht nur die Frage beantworten: Wie viele Personen werden angesteckt – welche «exponentielle Wucht» hat die Epidemie? -, sondern auch: In welcher Zeit geschieht das – welche Wachstumsrate oder «Geschwindigkeit» hat die Epidemie? Zwischen Wucht und Geschwindigkeit vermittelt ein weiterer, meist nicht explizit genannter Parameter: die Generationszeit. Sie gibt das Zeitintervall an zwischen der Infektion einer Person und den von ihr infizierten Folgefällen. 


Nehmen wir an, eine Person infiziert zwei weitere Personen: R0 = 2. Bei einer Generationszeit von – sagen wir -  4 Tagen heisst das: 100 Personen stecken innerhalb von 4 Tagen durchschnittlich 200 weitere Personen an. Senken wir die Reproduktionszahl auf 1.15, würde der gleiche Verdoppelungseffekt erzielt, er bräuchte allerdings rund 20 Tage  (die Generationszeiten verhalten sich wie der Logarithmus der Reproduktionszahlen). Ohne Angabe der Generationszeit ist ein R0-Wert nicht aussagekräftig genug. Und das lässt sich verallgemeinern:  Die Abschätzung von R0 fällt je nach Modellannahmen völlig unterschiedlich aus. 


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Die Crux liegt darin, dass kein eindeutiges, «paradigmatisches» Modell existiert. Zunächst ist es schwierig, den genauen Infektionszeitpunkt zu bestimmen. Deshalb greifen die Epidemiologen zu einem Stellvertreterkonzept, dem sogenannten seriellen Intervall, der Zeit zwischen dem Auftreten von Symptomen bei Person A und dem Auftreten bei der von A infizierten Person B. Man kann zur Abschätzung dieses Intervalls auf Daten des Contact-Tracings zurückgreifen. Aber trotz der Verwandtschaft beider Konzepte muss man unter Umständen mit sehr unterschiedlichen Resultaten rechnen. 


Hiezu wiederum ein Zahlenbeispiel. Person A infiziert sich an Tag 1. Sie entwickelt an Tag 5 nach der Infektion Symptome. Nun steckt sie an Tag 8 eine weitere Person B an. Die Symptome zeigen sich bei B an Tag 10. Die Generationszeit beträgt also 7 Tage (8-1), das serielle Intervall bloss 5 Tage (10-5). Die Situation verkompliziert sich, wenn man die asymptomatische Virenübertragung berücksichtigt. Die Biologen Jonathan Dushoff, Joshua Weitz und Sang Woo Park fanden heraus,  dass sich bei COVID-19 die Generationszeiten symptomatischer und asymptomatischer Virenübertragung erheblich unterscheiden. Covid-19 kennt auch die präsymptomatische Übertragung. Symptome manifestieren sich beim Anstecker später als beim Angesteckten. Das serielle Intervall nimmt dann negative Werte an. Zum Beispiel steckt A  B an Tag 4 an. Nun zeigt B an Tag 8 Symptome, A erst an Tag 10. Die Generationszeit beträgt nun 3 Tage (4-1), das serielle Intervall -2 Tage (8-10). 


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Eine möglichst genaue Schätzung von R0 ist in der frühen Phase einer Epidemie zweifellos von grossem Nutzen. Aber eine Politik der Eindämmung braucht den effektiven Wert Re , die Reproduktionszahl zu einem Zeitpunkt nach Beginn der Pandemie. Und diese Grösse hängt nicht bloss von der viralen Dynamik ab, sondern von vielen weiteren Parametern, gerade auch von den Interventionen, mit denen wir der Epidemie begegnen: Quarantäne, Impfen, Shutdown, Contact-Tracing. Eine Epidemie ist ja nicht einfach ein Naturereignis, sondern ein gesellschaftlich-natürlich verkoppeltes Geschehen mit dem Virus als Kopplungsfaktor. Das führt uns in aller Schärfe die Komplexität des Phänomens vor Augen. Ein bekannter Problembrocken in der Bestimmung von Re ist der Meldeverzug von Krankheitsfällen. Das BAG rechnet schweizweit mit 10 bis 13 Tagen. In der Öffentlichkeit herrscht nun allerdings kaum Akzeptanz für nachhinkende Daten. Man will über die aktuelle Lage informiert sein, mehr noch: man will Zukunftsaussichten. Deshalb haben die Biostatistiker die Schätzmethode des Nowcasting eingeführt. Man korrigiert die Zahl der gemeldeten zurückliegenden Neuinfektionen durch eine geschätzte Zahl für die Gegenwart und errechnet so die künftigen Fallzahlen. Die Erwartung hierbei ist, dass diese Fälle in einigen Tagen, wie geschätzt, auftauchen werden. 

Die Schwierigkeiten, die R-Werte hinreichend verlässlich zu bestimmen, deuten darauf hin, dass unser Bild der Epidemie unvollständig ist. Die Temperatur allein hilft uns ja auch nicht, um ein adäquates Bild des meteorologischen Geschehens zu erhalten. Bei allen Anstrengungen, die man nun zum Verständnis unternimmt, sei nicht eine Ironie der ganzen Situation verschwiegen.  Wir verfügen über riesige Datenmengen,  wir kennen elaborierte statistische Methoden, wir setzen künstlich intelligente Systeme ein, und dennoch ist uns das Virus immer wieder voraus, nicht zuletzt aufgrund seiner Mutationslaunen. Und darüber wissen wir wenig. Eine gewisse epistemische Demut vor der Pandemie ist deshalb angezeigt.


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Es gibt andere Probleme rund um die R-Numerologie. Wenn schon Wissenschafter ihre liebe Mühe mit dem Reproduktionswert haben, dann sollte uns das erst recht als Warnung vor Exegeten in Politik und Medien dienen. Die Versuchung ist gross, den Blick allein auf die Zahl zu fixieren, genauer darauf, ob sie über oder unter dem Wert 1 liegt – und daraus auf den Erfolg einer Coronapolitik zu schliessen. Schon fast lächerlich mutet ohnehin an, wie man das Schicksal unseres Landes als von zwei Nachkommastellen abhängig darstellt - 1.12 oder 1.15 oder 1.18 oder …? Und nachgerade dümmlich-konspirationsselig ist es, das Schwanken durch Mutwillen der Behörden zu erklären. Ein weiteres Problem betrifft die öffentliche Kommunikation der Wissenschafter. Das Nachrichtenportal Nau.ch stellte die plausible Frage «Welche Faktoren spielen neben den bestätigten Fallzahlen eine Rolle bei der Berechnung des R-Werts?» Die Taskforce des Bundes beantwortete sie mit einem biostatistischen Kuddelmuddel aus Poissonprozess, Infektibilitätsprofil, Prior- und Posteriorwahrscheinlichkeit, etcetera.  Wenn Wissenschafter im öffentlichen Dienst eine Laienfrage solcherart abspeisen – wer wundert sich da noch über den arg gebeutelten Ruf des Experten?


Der R-Wert ist eine wichtige statistische Stellschraube, nicht mehr.  Wir sollten deshalb nicht auf sein ständiges Schwanken starren wie das Kaninchen auf die Schlange. Denn es ist letztlich unser eigenes Verhalten, von dem der Wert abhängt. Und dieses Verhalten hat noch viel zu wenig über wichtigere Stellgrössen gelernt. Zum Beispiel Besonnenheit, Verantwortungsbewusstsein, Selbstsorge. 





Donnerstag, 25. März 2021

 





NZZ, 23.3.2021

Literatur aus dem Computer

Was ist künstliche Kreativität?



Kürzlich liess sich der deutsche Schriftsteller Daniel Kehlmann auf die Kooperation mit einem Literatur-Algorithmus ein. Zusammen produzierten sie Kurztexte, Kehlmann mittels seiner schriftstellerischen Fertigkeiten, das KI-System mittels seiner rechnerisch-kombinatorischen Fähigkeiten. Dem Vernehmen nach resultierte die Zusammenarbeit in nicht gerade überzeugenden Beispielen. Das verwundert eigentlich nicht, bietet aber einmal mehr Anlass zur zentralen Frage: Was ist überhaupt künstliche Kreativität?


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Für eine Antwort konsultieren wir jemanden, der wirklich tief über die Algorithmisierung der Intelligenz nachdachte: Alan Turing. Er unterschied zwischen maschineller „Ingeniosität“ und menschlicher „Intuition“. Auf vielen Gebieten unseres alltäglichen Handelns ist Intuition durch Ingeniosität ersetzbar. Gilt das auch für die Kunst? Weicht der Schriftsteller dem Ingenieur? 


Heute ist bekanntlich viel die Rede von lernenden künstlich intelligenten (KI) Systemen: neuronalen Netzwerken. Musiker und Maler bedienen sich vermehrt dem kombinatorischen und exploratorischen Vermögen ihrer Algorithmen.  Der Komponist David Cope schuf zum Beispiel einen Automaten – «Emmy» - zur Erzeugung von Musik aus dem Notenmaterial früherer Komponisten, etwa von Vivaldi, Mozart oder Beethoven. Oft bilden Maler und Programm eine Personalunion, wie etwa Harold Cohen mit AARON oder Simon Colton mit Painting Fool. 2018 generierte ein französisches Künstlerkollektiv mit zwei KI-Systemen ein Porträt, betitelt „Edmond de Belamy“. Es wurde für über 400'000 US-Dollar versteigert. Warum also sollte nicht auch ein Algorithmus literarische Texte aus dem immensen Fundus des Geschriebenen schöpfen? Der Poesieautomat ist ein wiederkehrender Topos der modernen Literatur, von George Orwell über die Surrealisten, Science SF-Autoren wie Fritz Leiber, Experimentatoren wie Max Bense bis zu den «Creative Technologists» von Google. Hans Magnus Enzensberger führte 2000 auf einem Lyrikfestival einen  Poesie-Automaten vor. Mit ihm verfasste er Gedichte, zum Beispiel:


Überflüssige Erpressungen der Gremien, dieser fieberhafte Kunstgenuss am

Wochenende und diese vorgedruckten Zahlungsbefehle: Schleierhaft!

Im Grunde langweilt uns doch manches.

Einstweilen lediglich würgende Lügen. Pünktlich einschrumpfen!

Einflüsterungen: («Deine Freunde sind wieder so spiessig.»)

Im Hinterkopf Nullsummenspiele.


Enzensberger selbst mass seiner Zufallslyrik kaum Bedeutung bei: «Es ist ein Spiel. Wie weit man es mit Sinn auflädt, hängt vom Betrachter ab. Es können Gedichte entstehen, die jemandem was sagen.» 


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Dennoch ist die Frage interessant: Hängt künstlerische Qualität nicht  immer auch vom Zufälligen, Aleatorischen ab. Schon die Musiker des 18. Jahrhunderts ergötzten sich am musikalischen «Würfeln». Wir müssen die Frage heute in den weiteren Kontext von KI-Systemen einbetten. Sie  «sagen» einem nichts, sie „spielen“ mit Informationen, nicht mit Bedeutungen. Und das berührt einen wesentlichen Punkt. Der Sinn eines Kunstwerks steckt auch in den Zielen und Absichten des Künstlers. Ohne Intention kein Sinn. Wie aber will man Intentionen programmieren? Haben die ingeniösen Systeme ein mentales Innenleben?


Intentionalität bedeutet in einer Kurzformel: Mentale Zustände und Vorgänge sind immer auf etwas gerichtet. Wenn wir also bei einem Lebewesen oder Artefakt ein Verhalten beobachten, das «von innen her» auf etwas gerichtet erscheint, dann können wir vermuten, das Lebewesen oder Artefakt manifestiere artspezifische innere Zustände. Wenn zum Beispiel mein Kater vor der Fenstertür miaut, dann bekundet er einen inneren Zustand: seine Absicht nach Auslass. In einem minimalen Sinn könnte man deshalb auch einem künstlichen Autoren innere Zustände attestieren: er hat die «Absicht», seine Belohnungsfunktion für das Schreiben einer guten Geschichte zu maximieren.


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Aber unterstellen wir da nicht einfach Bedeutungen, wo bloss ein maschinelles Bedeutungsvakuum existiert? Nun wird das Problem definitiv dornig. Was ist der Unterschied zwischen absichts-loser Zeichenmanipulation und absichtsvollem Geschichtenschreiben? 


Als eines der Alleinstellungsmerkmale menschlicher Intelligenz gilt das Wäre-wenn-Denken, das Denken im Kontrafaktischen. Ohne ein solches Denken gäbe es keine Kreativität, nirgends. Das Wäre-wenn-Denken kann faktenbasiert sein –  oft eine Notwendigkeit - , es kann auch ohne Fakten auskommen oder sich gar gegen Fakten richten. Wir nennen dies neuerdings alternative Fakten. In der Politik sind sie meist toxisch, in der Literatur unentbehrlich. Fiktion ist Produktion alternativer Fakten. Die Hirnforscher vermuten, dass mit unserer Geburt (wahrscheinlich schon vor unserer Geburt) die narrativen Automatismen unserer neuronalen Anatomie einsetzen. Das Geschichtenerzählen ist eine Keimform des kausalen Denkens, der Von-zu-Struktur: Mutter führt zu Lust, Anstrengung  zu Müdigkeit, Gewalt zu Schmerzen. Interessant in diesem Zusammen-hang ist, dass wir Was-wäre-wenn-Szenarien als semireal erfahren. Das heisst, wie unlogisch, absurd, irreal oder surreal sie sein mögen, sie erzeugen reale Gefühle, oft realer als in der Realität. Um mit Musil zu sprechen: Unser Gehirn entwickelt sowohl einen Wirklichkeitssinn wie auch einen Möglichkeitssinn. Liesse sich ein solcher Möglichkeitssinn auch in Maschinen implementieren?


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Es gibt Ansätze dazu, «Algorithmisierung des Kontrafaktischen» genannt. Das bedeutet einfach, dass man den neuronalen Netzwerken beizubringen versucht, mit Was-wäre-wenn-Fragen umzugehen, sprich: Daten nicht nur zu analysieren, sondern zu interpretieren. Entwickeln sie dadurch Kreativität? Sie werden jedenfalls in Zukunft immer mehr über narrative Techniken des Plots, der Zeichnung von Charakteren, des Stils lernen, und daraus Kombinationen generieren. Und dadurch können sie uns helfen, das Geheimnis literarischer Kreativität tiefer zu ergründen. Auf dem Gebiet der Entwicklung solcher KI-Systeme ist schon so etwas wie ein Hype der künstlichen Kreativität ausgebrochen. Im September 2020 publizierte der englische «Guardian» die Kolumne eine Deep-Learning-Computers namens GPT-3. Sie verblüfft durch argumentative Klarheit. 


Spielt es eine Rolle, ob ein Text von einem Autor oder von GPT-3 geschrieben ist? Ja, natürlich. Nur ein Aspekt sei hier angetippt: Es gibt eine kritische Asymmetrie im Vergleich von Mensch und Computer. Menschen werden eher computerartig, als Computer menschenartig. Woraus be-sorgte Bewahrer des Humanen die Befürchtung ableiten, die KI-Systeme könnten uns nach der kosmologischen, biologischen und psychologischen nun die computertechnische Kränkung zu-fügen: Sind wir Menschen denn nicht auch Computer? Gewiss, aber das ist eine Trivialität. Wir können uns immer nach dem Modell der jeweils avanciertesten Computer konzipieren. Die eigentliche Aufgabe ist jedoch eine umsichtige Symbiose von menschlicher und maschineller, zumal artistischer und artifizieller Intelligenz. Sie erlaubte uns, fallweise vermeintliche Differenzen aufzulösen oder neue Differenzen zu entdecken. So unterschieden wir bis vor kurzem künstliche und menschliche Intelligenz anhand von Merkmalen wie «digital» und «analog». Die neuronalen Netze lassen die Differenz als hinfällig erscheinen. Dagegen erweist es sich als eine sehr harte Nuss, neuronalen Netzen kontrafaktisches Argumentieren oder den Umgang mit Mehrdeutigkeiten beizubringen. Dazu braucht es auch das reiche kulturelle Repertoire und Gedächtnis, an dem sich ein Mensch individuell beteiligt und das seinen intuitiven Fundus nährt. Vielleicht lehrt uns ja die Ingeniosität des Computers mehr über Arten menschlicher Intuitivität, als wir erwarten und ahnen.


Aufs Ganze gesehen, markiert der Poesieautomat eine neue Runde in der alten kantischen Debatte: Was ist der Mensch? Die Frage lässt sich tröstlicherweise nie abschliessend  beantworten. Klugerweise gewähren wir den KI-Systemen die Mitbeteiligung an einer Antwort. Sie sind ja unsere Ausgeburt. Mehr nicht.


Dienstag, 9. März 2021

 Eduard Kaeser






NZZ, 4.März 2021

Wenn das Coronavirus eine genetische Bastelei wäre



Kürzlich stellte der Festkörperphysiker Roland Wiesendanger eine Hypothese auf: SARS-Cov-2 stammt nicht aus der Natur, sondern ist ein gentechnisches Laborprodukt. Damit sorgte er für beträchtlichen Wind, nicht nur in der Wissenschaft, sondern vor allem in den Medien. Wie stich-haltig die Hypothese ist, sei hier dahingestellt. Wichtig ist sie auf jeden Fall, aus mindestens drei Gründen.


Wiesendanger trug zur Untermauerung seiner Hypothese eine Vielzahl von begutachteten und nicht begutachteten Fachartikeln zusammen, daneben auch Zeitungsberichte oder YouTube-Videos. Prompt warf man ihm Unwissenschaftlichkeit vor. Ein Journalist hielt mit seiner Voreingenommenheit nicht hinter dem Berg, als er Wiesendanger provokant unterstellte, «wissenschaftliche Standards zu unterlaufen», um beim Laienpublikum zu punkten. Dabei versteht man Wiesendangers Artikel, bei allen seinen Schwächen,  am besten als Anregung zum Was-wäre-wenn-Denken: Was, wenn es sich in Wuhan nicht um eine «Naturkatastrophe», sondern um einen Laborunfall handeln würde? Solches sogenannt kontrafaktische Denken ist völlig seriös, vor allem dann, wenn es darum geht, eine Konkurrenzhypothese zur Mehrheitshypothese der Zoonose aufzustellen, das Coronavirus sei von einem «natürlichen» Tier auf den Menschen übergesprungen.  Denn obwohl man bisher keinen Zwischenwirt gefunden hat, herrscht offenbar ein Konsens in der Scientific Community, der keine andere Hypothese als jene der Zoonose akzeptiert. Man nennt das gemeinhin ein Dogma. Wenn Wiesendanger es attackiert, ist er deswegen kein Verschwörungstheoretiker. Denn er weiss, dass seine Hypothese falsifizierbar ist. 


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Eine Journalistin meint, die Hypothese von Wiesendanger sei «toxisch» gerade in Ermangelung einer «logischen Kausalkette». Sie denkt vielleicht an den rauchenden Colt als definitives Beweis-stück, aber das ist eine naive Vorstellung. In verästelten epidemiologischen Zusammenhängen findet man keinen solchen Colt. Klassisch schliessen wir vorwärts, von der Ursache auf die Wirkung: vom Colt auf den Toten. Aber in der Epidemiologie – und ohnehin auf den meisten relevanten Problemfeldern der heutigen Wissenschaft – schliessen wir rückwärts, von der Wirkung auf die Ursache(n): vom Virus auf seinen Ursprung. Dieser Schluss liefert keine «logische Kau-salkette», wohl aber eine mehr oder weniger wahrscheinliche Hypothese. In der Statistik hat sich schon seit einiger Zeit die Bayes-Methode durchgesetzt, um von Daten auf  Hypothesen zurück-zuschliessen. Sie lehrt uns im Besonderen, mit dem Etikett «unwahrscheinliche Hypothese» vorsichtig umzugehen. Es ist keine Disqualifizierung, sondern Anlass zu echter Forschung. Häufig verwandeln sich nämlich unwahrscheinliche Hypothesen, die der Intuition oder fixen Meinung widersprechen, bei neuer Datenlage in ziemlich wahrscheinliche. Der amerikanische Pharmakologe Steven Quay verglich kürzlich mit der Bayes-Methode die beiden Haupthypothesen über den Ursprung der Pandemie: Labor oder Wet-Market. Er ging von einer sehr geringen Wahrschein-lichkeit der ersten und einer sehr hohen Wahrscheinlichkeit der zweiten Hypothese aus, und korrigierte sie sukzessive anhand von Datenmaterial aus  26 unabhängigen Studien. Die Wahrscheinlichkeit der Laborhypothese stieg schliesslich auf fast 100 Prozent. Ich möchte jetzt nicht suggerieren, damit sei sie nahezu «sicher». Der springende Punkt ist ja, dass derartige Berechnungen sensibel von unserem Kenntnisstand abhängen. Und gerade dieser Kenntnisstand entpuppt sich in der Virenforschung als eine heikle Sache, werden doch wichtige Datenbanken oft unter Verschluss gehalten - nicht nur in China. Einem Aussenseiter bleibt dann nur ein Weg offen: sich auf eigene Faust durch das vorhandene Datenmaterial zu schlagen. Wie Wiesendanger. 


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Schon 2020 lehnte sich der Mitentdecker des HI-Virus und Nobelpreisträger Luc Montagnier weit aus dem Fenster, als er die These vertrat, das Genmaterial von SARS-Cov-2 enthalte «unnatürliche» HIV-Sequenzen, könne also nur zusammengebastelt sein. Auch Montagnier erhielt mediale Prügel. Meiner Meinung nach muss man aber seine These, ungeachtet ihrer Stichhaltigkeit, in einem erweiterten Kontext sehen. Eine saubere Trennung von Natürlichem und Künstlichem erweist sich heute als immer unplausibler. Schon vor Jahrzehnten sprach der Philosoph und Soziologe Bruno Latour davon, dass die meisten ökologischen Phänomene – und die Pandemie ist eines – «Hybride» aus gesellschaftlichen und natürlichen Faktoren seien. Auch ein Wildtiermarkt ist ein Hybrid. Und ohnehin bedroht uns die Natur nicht nur «von aussen», sondern zunehmend «von innen», gerade im Zeitalter der Gentechnik. In den Labors schnipselt man eifrig am Genmaterial von Organismen herum, um Chimären herzustellen. Wie sie sich in die planetarische Ökologie integrieren, weiss niemand. Wiesendangers Hypothese mag sich als falsch erweisen, begrüssenswert ist seine wissenschaftliche Demarche allemal - als mikrobiologisches Memento. 





Dienstag, 2. März 2021

 




NZZ, 26.2.2020

Weg mit uns – Selbstauslöschung des Menschen


Der Omnizid – ein altes Thema

Es gibt Ideen, die sich wie Viren nicht ausrotten lassen und uns in immer neuen Mutationen hartnäckig heimsuchen. Gerade die Corona-Pandemie bietet jetzt den Echoraum für eine solche wiederkehrende Idee: die Selbstauslöschung des Menschen, der Omnizid. Es geht dabei nicht um den Untergang allen Lebens, sondern allein des menschlichen. Das Thema hat Konjunktur. Das rezente Endzeittrompeten setzte in Europa vor über fast vier Jahrzehnten mit einem Buch ein, das nachgerade zum apokalyptischen Schlager wurde: «Das Untier» von Ulrich Horstmann. In eher satirischem Modus spielte der Autor mit der Idee eines menschenleeren Planeten, und er reihte sich damit ein in die Tradition der philosophischen «Menschheitsflüchter», von Schopenhauer und Nietzsche bis zu Friedrich Dürrenmatt und seiner Apokalypselust oder jüngst zur Philosophin Patricia McCormack und ihrem «Ahuman Manifesto». Man spricht im Englischen auch vom Genre der «Doomer Lit». 


Mary Shelleys «Der letzte Mensch»

Die Idee der Selbstauslöschung ist in ihrem Ursprung «romantisch». Ein sehr schönes Beispiel liefert Mary Shelley, die «Mutter» von Frankensteins Monster. 1826 erschien ihr Roman «The Last Man». Ein geradezu beklemmend seherisches Werk. Shelley schildert darin eine futuristische Zivilisation gegen Ende des 21. Jahrhunderts. In Konstaninopel (sic) bricht eine tödliche Pest aus, die sich schliesslich über den ganzen Planeten ausbreitet. Emigrantenströme überfluten Westeuropa. Der Handel zwischen England und Amerika, Indien, Ägypten und Griechenland kollabiert. Nach und nach scheitern alle wissenschaftlichen Pläne zur Eindämmung der Seuche. Schliesslich müssen sich Regierungen und ihre Beraterstäbe eingestehen, dass sie nicht fähig sind, die zivilierten Widerstandskräfte den «Konvulsionen der physischen Natur» entgegenzusetzen. Die Zivilisation implodiert.


Die Kehrseite der Selbstüberwindung

Die Idee des Omnizids begleitet sozusagen komplementär die Idee der Macht des Menschen über den Planeten, wie sie vor allem die Aufklärung förderte. Es kann deshalb nicht erstaunen, dass Shelley in ihrer «romantischen Reserve» nicht nur die mögliche Auslöschung des Menschen in planetarischem Ausmass ins Spiel bringt, sondern auch die Ambivalenz wissenschaftlich-technischen Fortschritts. Selbst auf avanciertem Entwicklungsniveau erweist sich eine Zivilisation als nicht gefeit gegen Einbrüche des Unerwarteten und Zufälligen, vielleicht ist sie auf einem solchen Niveau erst recht vulnerabel. Wir reden heute von der Selbstverbesserung, ja, Selbstüberwindung, wie sie etwa in der Vision einer machbaren Unsterblichkeit Gestalt annimmt. Die Ironie der gegenwärtigen Pandemie liegt nicht zuletzt darin, dass sie uns brutal aus den posthumanistischen Träumen einer einäugigen Technologieelite schreckt.


Im Anthropozän ist die globale Menschheitsabschaffung realmöglich. Omnizid bezeichnet den anthropogenen Menschheitsuntergang; also nicht die Auslöschung aufgrund einer «externen» Katastrophe wie etwa eines verirrten Asteroiden, sondern aufgrund «interner» zivilisatorischer Entwicklungen. Das beschrieb der britische Science-Fiction-Autor Olaf Stapledon bereits in der 1930er Jahren. In seinem Roman «Starmaker» bereist ein fiktiver Erzähler zahlreiche Galaxien und ihre Zivilisationen, und er beschreibt deren Schicksale. Die meisten Zivilisationen würden in einer Phase der technologischen Adoleszenz ausgelöscht, berichtet er, dann also, wenn sie massive technische Machtfülle erlangt haben, aber nicht die dazu nötige Reflexionsfähigkeit über deren Folgen. 


All dies ist nicht mehr Science Fiction. In der Mitte des letzten Jahrhunderts nahm die Idee der realen globalen Menschheitsabschaffung unheimliche Gestalt an im Atompilz. In der Folge gesellte sich das Szenario des Klimawandels dazu, und nun sehen wir uns konfrontiert mit der schwer kontrollierbaren Launenhaftigkeit der ältesten, der mikrobischen Bewohner unseres Planeten. Auch wenn Pandemien nicht unbedingt omnizidal sind, ist es ratsam, alle drei Faktoren im umfassenderen Kontext des Anthropozäns zu sehen, des neuen Zeitalters also, in dem der Mensch mit seiner Technologie eine buchstäblich geophysikalische Gestaltungskraft geschaffen hat. Ihre Rückansicht ist die Zerstörungskraft. Dies meinte wohl auch Robert Oppenheimer, als er nach der Detonation der ersten Atombombe aus der hinduistischen «Bhagavad Gita» zitierte: «Jetzt bin ich Tod geworden, der Zerstörer der Welten.»


Omnizid und globale Katastrophe

Das Szenario des Omnizids wird heute wissenschaftlich erforscht, in der sogenannten Existenziellen-Risiko-Forschung – englisch «X-Risk».  Eine Studie des bekannten Future of Humanity Institute in Oxford  listete 2008 die acht grössten existenziellen Risiken auf, das heisst, die Auslöschwahrscheinlichkeit der menschlichen Spezies, falls bestimmte, als riskant erachtete Ereignisse einträfen. Zuoberst auf der Liste solcher Ereignisse rangiert Nanotech-Terrorismus, es folgen künstliche Superintelligenz, Kriege (generell), künstliche Pandemien, nukleare Konflikte, Unfälle in der Nanotechnologie, natürliche Pandemien, nuklearer Terrorismus.


Selbstverständlich sind in solche Einschätzungen zahlreiche persönliche, statistische und spekulative Unwägbarkeiten der Experten eingewoben. Nichtsdestoweniger weisen sie auf einen wesentlichen Unterschied hin: zwischen Omnizid und globaler Katastrophe. Letztere bemisst sich an der Wahrscheinlichkeit, dass das riskante Ereignis mindestens eine Million Tote verursachen würde (andere Szenarien rechnen auch mit einer Milliarde). Die Rangierung fällt dann anders aus: zuoberst Kriege (generell), dann natürliche Pandemien, künstliche Pandemien, nukleare Konflikte, Nanotech-Terror, nuklearer Terror, Superintelligenz, Unfälle in der Nanotechnologie


Wie man sieht, sind existenzielles Risiko und globale Katastrophe nicht identisch. Machtübernahme durch Superintelligenz muss keine globale Katastrophe sein, könnte sich aber langfristig als verheerendes existenzielles Risiko herausstellen. Klimawandel dagegen ist eine globale Katastrophe, bedeutet aber nicht zwingend einen Omnizid: ein „privilegierter“ Teil der Menschheit würde wahrscheinlich überleben. Zyniker – es gibt sie durchaus – könnten sich zum Argument verleitet fühlen, dass die Erhaltung der Spezies nun halt ein paar globale Katastrophen koste.


Zerstören sich hochtechnisierte Zivilisationen selber?

Gibt es ein Stadium technologischer «Hypertrophie», in der sich eine Zivilisation selbst zerstört? Der Astrophysiker Frank Adam stellte diese Frage 2008 in einem Vortrag. Vielleicht markiert das Anthropozän den Anfang eines solchen Stadiums der prekären Herrschaft über die Erde. Könnte es sein, spekulierte Adam im Besonderen, dass wir deshalb keine extraterrestrischen Zivilisationen entdecken, weil sie dieses Auslöschstadium bereits erreicht haben? Wir sollten diesen Gedanken nicht als kindische Fantasy oder apokalyptische Prophetie abtun. Denn wir sind als globale Gemeinschaft dank moderner Technologie bereits derart dicht vernetzt, dass sich die Folgen einer lokalen Inzidenz massiv und schnell ausbreiten können. Covid-19 schärft hoffentlich jetzt den Sinn für diese Dimension unserer Prekarität. Selbst wenn wir die Pandemie mit grosser Wahrscheinlichkeit «überwinden», sollten wir den Gedanken des Omnizids nicht auch gleich verabschieden. Wir betreiben damit nicht zivilisationskritischen Katastrophismus, vielmehr kommen wir zur Einsicht: Das kollektive Projekt Menschheit verzichtet auf die Idee, das Szepter über die Erde zu führen. Wir haben gelernt, mit den fundamentalen Naturkräften zu rechnen und zu spielen, aber das bringt nur unsere eigene Unberechenbarkeit ins Spiel. Freunden wir uns deshalb mit dem Gedanken der Selbstauslöschung als unserem stillen Begleiter an.  Er markiert eine neue zivilisatorische Reifestufe im riskanten 21. Jahrhundert. 




Donnerstag, 4. Februar 2021

 




NZZ, 28.1.2021

Pascals Wette und der Glaube an den Impfstoff

Wissenschaft «weiss» nicht



Blaise Pascal stellte eine berühmte Kosten-Nutzen-Rechnung über den Gottesglauben an. Was bringt er mir? Wenn Gott existiert, verspricht der Glaube ewige Glückseligkeit; dagegen bestraft Gott den Unglauben mit ewiger Verdammnis. Wenn Gott nicht existiert, dann ist es ziemlich egal, ob man an ihn glaubt oder nicht. Summa summarum beschert mir der Glaube Glück, mit dem Unglauben riskiert man Elend. Und zwar ungeachtet, ob Gott nun existiert oder nicht. 


Ich will damit nicht insinuieren, der Gottesglaube sei ein religiöses Placebo. Aber mit diesem Argument – als «Pascals Wette» in die Geschichte eingegangen –  lässt sich überraschenderweise ganz profan eine Analogie zur Pandemie herstellen. Es geht nicht um den Glauben an Gott, sondern an die Wirksamkeit eines Vakzins gegen Covid-19. Man könnte nach dem pascalschen Schema folgendermassen argumentieren: Wenn die Impfung wirkt, dann bedeutet der Glaube an sie den kleinstmöglichen, der Unglaube – die Ablehnung - dagegen den grösstmöglichen Schaden. Wenn die Impfung nicht wirkt, dann ist es im Grunde egal, ob ich impfe oder nicht. Also ist die Impfung vorzuziehen, ungeachtet, ob sie wirkt oder nicht.


Nun erscheint das Argument auf den ersten Blick ziemlich dünn, wenn nicht gar als Witz, geht es gar nicht explizit auf die Sachlage ein – ob die Coronavakzine wirksam sind oder nicht. Aber Pascals Wette ist viel tiefgründiger. Sie weist uns darauf hin, dass sich Sachfragen nicht von Haltungen und Interpretationen trennen lassen, gerade wenn es um öffentliche Güter wie Gesundheit geht. Die anschwellende Kakophonie der Impfgegnerchöre ist unüberhörbar. Es wäre indes eine grobe Simplifikation, rechnete man sie alle dem Schlag der Ignoranten, Verschwörungstheoretiker, Naturheiler oder Obskurantisten zu. Man nimmt sie am besten ernst, indem man sie in ein Gedankenexperiment einbezieht: Covid-19 ist sicher ein Risiko für den Menschen. Sollte man deshalb eine Pascalsche Wette auf das Impfen abschliessen? Betrachten wir kurz einige skeptische Punkte.


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Zunächst: Ein Impfstoff überlistet eigentlich den Körper. Er macht unser Immunsystem «glauben», ein Virus dringe ein. So schaltet unser Körper auf den Abwehrmodus, er produziert Antikörper und ist dadurch gewappnet, wenn eine wirkliche virale Invasion stattfindet. Nicht wenigen Leuten kommt dies wie ein Trick gegen die Natur vor. Der Vorwurf der «Widernatürlichkeit» des Impfens ist alt.  Man sollte dem eigenen Körper vertrauen, «weiss» er nicht am besten, wie auf die Virenattacke zu reagieren ist?  Impfgegner monieren gern, dass man bloss gesund und hygienisch leben müsse, um die Widerstandskräfte des Körpers zu aktivieren. Also greift man in die Truhe der Tradition, zu Schwarzkümmel mit Honig, Grüntee oder zu frischer Luft und frischem Gemüse. Warum impfen, wenn wir auf natürliche Weise den Virenangriff überstehen? 


Dieser Einwand hat durchaus einiges für sich – wenn man an «traditionelle» Erkältung oder Grippe denkt. Nur stellt sich die Natur in Gestalt des Coronavirus als launischer  -  sprich: mutationsfreudiger -  als bisher erwartet heraus. Man kann kaum voraussehen, wie der Körper – auch der kerngesunde -  «von Natur aus» darauf reagiert, das heisst, ob der Infekt einen schweren oder milden Krankheitsverlauf zur Folge hat. Zudem gilt allgemein: Die «Natur» des menschlichen Körpers ist keine Naturkonstante. Der Körper passt sich an ändernde Umweltbedingungen an, in modernen Zeiten vermehrt an künstliche Umweltbedingungen. Er ist ein Hybrid aus natürlichen und künstlichen Komponenten. Gut möglich, dass die mikrobische Herausforderung in Zukunft sogar noch wächst, womit das Impfen quasi zur «neu-natürlichen» Ausstattung des Menschen werden könnte.


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Das wirft die Frage der längerfristigen Folgen auf. Ungewissheit besteht vor allem bei neuartigen Impfstoffen, die auf Genmaterial wie der Boten-Ribonukleinsäure (mRNA) basieren. Tatsächlich imitiert man hier einfach das Virus. Es spritzt seine mRNA in die Wirtszelle, und zwar über das infame Spike-Protein – die «Corona».  In der mRNA des Virus ist die Information zur Produktion weiterer Viren enkodiert. Nun reduziert man mit der Sequenzierungstechnik die mRNA in den Impfstoffen genau auf die Teilinformation für den Bau des Spike-Proteins. Spritzt man das Vakzin,  stellen Körperzellen dieses Protein her und das Immunsystem mobilisert Antikörper. Mehr nicht. Die Information, wie das Virus zu kopieren ist, fehlt.  Man verkehrt mit dieser Impftaktik quasi das Virus in seinen eigenen Feind. 


Nun sind in diesem Zusammenhang häufig Bedenken über Genmodifikation und deren teils wenig bekannten potenziellen Risiken zu hören. Könnte ein solches Vakzin nicht das menschliche Genom modifizieren? Der wissenschaftliche Konsens tendiert eindeutig zu einer negativen Antwort. Die injizierte mRNA dringt nicht in den Zellkern ein, wo die Erbinformation gespeichert ist. Zudem zerfällt sie bei Normaltemperatur innert Tagen. Sie könnte nur als DNA-Molekül (Desoxyribonucleinsäure) zum permanenten Teil unserer Erbsubstanz werden – und selbst dann, wäre die Wahrscheinlichkeit eines Einbaus ins Erbmaterial gering. Die Impfart über die mRNA könnte sich als die zukunftsträchtigste erweisen. 


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Ein anderer Punkt betrifft die Interessen hinter den Impfprogrammen. Natürlich hat Big Pharma den Braten gerochen. Und hier treten die Verschwörungstheoretiker auf den Plan. Kennen wir nicht all die Geschichten über das Herunterspielen von Risiken, rufen sie, über frisierte Studien, tödliche Nebenwirkungen, schlampige Forschung, gefälschte Impfstatistiken, obszöne Preistreiberei bei Medikamenten, und vieles mehr, was sich in der klinischen Hermetik  der Laboratorien abspielt? Ohne Zweifel existieren solche Praktiken. Aber von dieser Anormalität auf den normalen Stil der Forschung zu schliessen, ist ein riskanter Fehlschluss. 


Verweilen wir kurz bei diesem Punkt. Generell kann man sagen, dass Impfungen einen der grössten biomedizinischen Fortschritte markieren. Man denke an Pocken, Cholera, Polio und Aberdutzende andere Killerpathogene, die zwar nicht ausgerottet, aber doch dramatisch zurückgedrängt worden sind.  Das macht uns keinesfalls zu Herrschern über die Mikrobenwelt. Aber wir können daraus eine robuste Zuversicht in die Strategie des Impfens ableiten. Gefährlich bis fatal wird der Fehlschluss von der Anormalität auf die Normalität, wenn er einer grundsätzlichen Skepsis in die wissenschaftlichen Methoden Vorschub leistet. Ohne Zweifel sind auch sie mit Ungewissheiten «kontaminiert», aber ihre intellektuelle Unschätzbarkeit liegt im Bewusstsein der Ungewissheit. Weil die Wissenschaft nicht «weiss», macht sie Fortschritte. Und genau darin hebt sie sich ab von vielen Impfgegnern oder Pseudowissenschaftern. Diese «wissen» oft absolut und unbeirrt, wie die Welt tickt. Sie haben den «unverstellten» Blick. Ein untrügliches Zeichen für ihre wissenschaftliche Kreditunwürdigkeit. Wenn ich am Anfang sagte, man solle Impfgegner ernst nehmen, dann füge ich jetzt an: nur jene, die nicht «wissen». Exakt aus diesem Bewusstsein resultiert auch Pascals Wette: Gerade unser Unwissen über die Existenz Gottes  macht den Glauben an ihn plausibel.


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In diesem Bewusstsein sollten wir auch die Impfdebatte führen. Wetten schliessen wir ab in Situationen mit ungewissem Ausgang. Auch Tests von Impfstoffen sind im Grunde Wetten. Sie hängen ab von statistischen Erwägungen, letztlich vom Zufall. Die wegweisende Idee Pascals war, durch den «Glauben» - aus der Abwägung von Nutzen und Risiken - diesen Zufall in den Griff zu bekommen. Wahrscheinlichkeitstheorie nennt sich das heute – das mächtigste intellektuelle Werkzeug für das 21. Jahrhundert. Pascals Wette ist kein zwingender Beweis, aber in allem Für und Wider um den Impfstoff könnte es von Vorteil sein, diese Wette zu beherzigen, das heisst, einzugestehen, dass wir nicht «wissen», sondern «glauben». Wie sagt doch der Volksmund: Glauben macht selig.


Freitag, 22. Januar 2021

Das Unbehagen in der körperlosen Kultur





NZZ, 16.1.2021

Fragen aus der Beklemmung des Lockdowns

Isaac Asimov, der hellsichtige Visionär unter den Science-Fiction-Autoren, schildert in seinem Roman „Die nackte Sonne“ (1957) eine zukünftige Zivilisation auf dem Planeten Solaria, wo die Zahl der Computer und Roboter die Zahl der Menschen um das Zehntausendfache übertrifft. Solarianer meiden physischen Kontakt und Gruppenbildungen – sie haben eine Agoraphobie. Kommuniziert wird deshalb nicht mehr von Angesicht zu Angesicht, sondern nur noch über holografische Telepräsenz. In Solaria ist es ebenso leicht, einen Kontakt über eine grosse Distanz wie in der Nachbarschaft zu knüpfen, oder genauer: den Unterschied gibt es nicht mehr, nur noch virtuelle Bekanntschaften. Die Bindungen sind so schwach und beliebig geworden, dass neu geknüpfte Verhältnisse völlig unabhängig von bereits vorhandenen rein zufällig entstehen. Es gibt also kaum soziale „Klumpenbildungen“ wie Familien, Vereine, Klubs oder Parteien. Eine neue Gleichheit hat sich unter Menschen etabliert: jeder ist gleich verfügbar und zugänglich.


Die Pandemie hat uns sozusagen eine neue Agoraphobie beschert. Das Jahr 2020 wird uns wohl in Erinnerung bleiben als ein globales Experiment im Distanzhalten. Wir exilieren uns zuhause, verdächtigen schon fast instinktiv die Nähe des anderen Menschen als Gefahrenherd. Wir existieren sozusagen in molekularer Isolation, können uns mit anderen nicht zu einem grösseren Aggregat zusammenfügen, im Stadion, im Club, bei festlichen Anlässen, ja, gar in der Familie. Zugleich verstärkt aber gerade der Lockdown wie nie zuvor das Bedürfnis nach Geselligkeit, und wie ich meine, manifestiert sich hier ein tiefer ungelöster Widerspruch unserer technisierten Lebenformen. Ich nenne ihn das Unbehagen in der körperlosen Kultur. 


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Viele Menschen machen jetzt im Homeoffice eine existenzielle Erfahrung:  Ich bin eingesperrt. Seit alters verdichten die Philosophen diese Erfahrung in der Frage, wo denn die Grenze zwischen Ich und Welt liege: Wer bin ich, wo höre ich auf und beginnt die übrige Welt? Wir sind bewusste Wesen, die „ich“ sagen können. Was aber ist eigentlich dieses Ich, das wir als unseren ureigensten Besitz reklamieren? Wo finden wir es? In unserem Körper, sagen wir. Aber wo genau im Körper?


Gewöhnlich betrachten wir die Haut als natürliche Grenze, die das Ich „drinnen“ von der Welt „draussen“ trennt. Das ist allerdings zu simpel gedacht. Die Haut meiner Hand zum Beispiel bildet die physische Grenze zur Umgebung. Aber meine manuellen Aktivitäten bringen meine Hand in zahlreiche taktile Kontakte mit Objekten der Umgebung: ich ergreife sie, drücke sie, ziehe an ihnen, liebkose sie. Dadurch wohne ich ihnen in gewissem Sinn ein. Die Geschicklichkeit mit Werkzeugen, Musikinstrumenten oder Sportgeräten beruht zum Beispiel wesentlich auf diesem „Einwohnen“. Generell erfolgt der Erwerb von kogni-tiven Fähigkeiten grösstenteils über den Weg des Umgehens mit Objekten, des Zurechtfindens in Umgebungen. Ich befinde mich immer auch irgendwo „draussen“, in den Dingen, oft intensiver, als mir das bewusst ist. Was uns als Selbste ausmacht, hängt entscheidend davon ab, wo wir uns befinden und welche Tätigkeiten uns offen stehen. Das ist eine ganz banale Erfahrung. In einer fremden Umgebung fühle ich mich nicht nur nicht zuhause, sondern auch, dass ich nicht ganz „ich“ bin – Ich und Ort sind auf eine vitale Weise verschränkt.


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Jeder Mensch hat seinen persönlichen Umraum, in dem er sagen kann: Ich bin bei mir. Die Pandemie verkleinert diesen Umraum, und dadurch erleben jetzt viele Leute diese Verkleinerung als Einschränkung ihres Ichs.  Am Bildschirm und Touchpad ist die Welt abgerückt in eine Telepräsenz, sind wir Monaden von Internets Gnaden. Spätestens hier melden sich allerdings die Cyberevangelisten zu Wort: Entspricht dies nicht ohnehin unserem immer normaler werdenden Umgang miteinander? Stehen uns denn nicht gerade in den digitalen Netzwerken coronafreie Ausweichsmöglichkeiten der Geselligkeit zur Verfügung? Videokonferenz, Videounterricht, Videotanzkurs, vielleicht bald Videoreisen und Videoskifahren - tendiert die sich ausbreitende Virtualität aller unserer Tätigkeiten nicht generell zu einem immer reduzierteren Engagement unseres Körpers?


So plausibel die Fragen im Kontext unseres digitalisierten Alltags klingen, sie zwingen uns, diese „ätherische“ Geselligkeit genauer unter die Lupe zu nehmen. In der Coronakrise manifestiert sich deutlich eine Dialektik der Virtualisierung. Das heisst, ausgerechnet Leute, die sich vermehrt zu einer Telepräsenz gezwungen sehen, bekunden ihr Unbehagen an ei-nem Defizit, das man vielleicht am besten als Begegnungslosigkeit bezeichnen kann. Wie es scheint, gehört zur Geselligkeit wesentlich die körperliche Begegnung. Der bloss elektronisch vermittelte Kontakt ersetzt nicht die konkrete physische Präsenz des anderen Menschen. Im Bildschirm begegnen wir ja nicht Personen, sondern Datenpaketen. Deshalb kann man sich, zu bloss elektronischem Verkehr am Bildschirm verdonnert, depriviert fühlen – als nicht ganzer Mensch. Das Gefühl wurde auch schon als „Bildschirm-Apnoe“ bezeichnet.


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Der Lockdown erinnert uns, umgekehrt gesagt, daran, wie eng und stark unser Körper – sprich: unser Ich -  mit seiner Umwelt verschränkt ist. Wir leben körperlich in einer Ökologie der Verhaltensweisen und Gewohnheiten. Ein Körperteil gehört nicht nur anatomisch zu mir, er ist in einen persönlichen Verhaltensspielraum eingebettet. Zum Beispiel meine Hand: Sie definiert nicht mein Verhalten, mein Verhalten definiert sie. Einen Leib haben, schrieb der Philosoph Maurice Merleau-Ponty verallgemeinernd, „heisst für den Lebenden, sich einem bestimmten Milieu zuzugesellen, sich mit einem bestimmen Vorhaben zu identifizieren und sich darin ständig zu engagieren.“ Genau dies trifft auf die Entzugserfahrung vieler Menschen in der Pandemie zu: Sie finden nicht mehr zu „ihrem Milieu“ – im Club, im Stadion, in der Gesprächsrunde, in der Familie. Sie erfahren sich als entsprechend verhaltens-amputiert und damit als körperlos.


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Es gehört zweifellos zum technischen Fortschritt, dass er uns zunehmend in ein distanziertes Verhältnis zur Welt rückt. Ein augenscheinliches Symptom dieses Prozesses sind die Knöpfe und Tasten, die heute fast jedes Gerät trägt. Der Schweizer Physiker Emil Kowalski sprach in den 1970er Jahren von der „Drucktastenzivilisation“. Heute wäre „Touchscreenzivilisation“ das adäquate Kürzel für die Mentalität, alles sofort per leichter Fingerberührung zur Verfügung zu haben. 


Aber diese Berührungssensibilität der Geräte ist im Grunde eine technisch aufgemotzte Form unseres Berührungsverlustes mit der Welt. Die Touchscreenzivilisation arbeitet ins-geheim an der Abschaffung des Körpers. Darüber kann auch nicht der Körperkult hinweg-täuschen, der in Sport, Mode, Film, Kunst, Werbung grassiert. Er überstrahlt als Status-symbol, Markenzeichen, Kapitalanlage, Warenfetisch die Arbeits- und Lebensformen einer Zivilisation, die ihm oberflächlich umso mehr huldigt, je entbehrlicher sie ihn im Grunde macht. 


Jetzt ruft uns das Virus unseren Körper auf eine ganz andere Weise in Erinnerung: als an-fällig, schutz- und hilfsbedürftig, verletzlich, nie ganz verfügbar. Man kann darin eine heil-same existenzielle Erfahrung sehen: Ich bin mein Körper, und dieser Körper widerfährt mir! In dem Masse, in dem wir uns jetzt durch unsere Körperlichkeit eingeschränkt fühlen, in dem Masse kann uns das Bewusstsein, einen Körper zu haben, ein Körper zu sein, auch befreien. Womöglich wachen wir nach der Beklemmung des Lockdowns zu einer ganz ba-nalen neuen Normalität auf: Wie sehr die technischen Medien unseren Körper entbehrlich erscheinen lassen, wie sehr er in den ungeheuren Bitwolken zu verschwinden droht - er bleibt das atmende, poröse, pulsierende Urmedium des Lebens und Denkens, und es ist an der Zeit, mit ihm wieder einmal zur Welt zu kommen: dem Web der realen Personen und Dinge. Ich deute das als ein Evangelium. 


 Neu im Herbst 2021 Vorwort Die vorliegende Essaysammlung dreht sich um das Thema ökologisches Denken und Mikrobe. Und sie weckt sofort Rese...