Politik der Gekränktheit

Der Präsident der USA ist ein Virtuose der Gekränktheit. Als er im April 2025 die Bühne betrat, um den hundertsten Tag seiner zweiten Amtszeit zu markieren, war die Stimmung nicht feierlich, sondern konfrontativ. Die meiste Redezeit nutzte Donald Trump dazu, auf seinen Vorgänger einzuhauen, Lügen über die Wahl von 2020 zu wiederholen, die Presse zu denunzieren und Gefahren durch Einwanderer, «radikale linke Verrückte» und korrupte Eliten heraufzubeschwören. Ein vertrauter Ton: wütend, verbittert, gekränkt. Selbst im Sieg lag der Fokus auf Feinden und Vergeltung.

Küchenpsychologische Pathografien über den Mann im Weissen Haus sind schon fast ein Ritual – aber ebenso platt wie ablenkend. Aufschlussreicher ist es, in solchem Verhalten einen politischen Stil auszumachen: die Politik der Gekränktheit. 

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Man kann sie vielerorts beobachten. Meist verbindet sich mit der Gekränktheit der Ruf nach Wiedergutmachung, der Appell, eine vermeintlich verlorene historische Grösse wiederzuerlangen. In den USA verkündet die MAGA-Bewegung diesen Anspruch. In Indien strickt Narendra Modi am Narrativ der Emanzipation von «Eliten» und kolonialer Unterdrückung. Viktor Orbán in Ungarn erzählt Geschichten über Fremdherrschaft – von den Habsburgern über die Nazis und Sowjets bis zur «Hegemonie» Brüssels. Die chinesische Führung unter Xi Jinping spricht vom «Jahrhundert der Demütigung», in dem die USA, Japan und andere Länder die Rückkehr Chinas zum alten Grossmachtsstatus hätten verhindern wollen. Wladimir Putin wiederum pflegt seine Gekränktheit über die Missachtung russischer Grösse nach dem Ende des Kalten Krieges und träumt von einem neuen eurasischen Reich. Und auch in den Köpfen von Islamisten wabert das Motiv kollektiver Erniedrigung. Unterschiedliche Kontexte, gleiches Muster.

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Es ist altbekannt. Der britische Psychiater Roger Money-Kyrle besuchte in den 1930er Jahren Versammlungen der Nationalsozialisten und beobachtete die Psychodynamik bei Reden von Hitler und Goebbels. Er stellte dabei einen einfachen Steigerungsdreischritt fest: Gekränktheit – Verfolgungswahn – Grössenwahn.

Der erste Schritt besteht darin, in der Zuhörerschaft ein Gefühl der Erniedrigung, des Ausgenutztseins, der Ohnmacht zu erzeugen. In einem zweiten Schritt werden die Verursacher identifiziert und benannt: der «Feind», den man für die Übel verantwortlich macht. Und drittens preist man eine vermeintliche Kur gegen dieses Übel an, die meist darin besteht, dem Publikum ein Gefühl der Allmacht zu verleihen, wenn es sich nur dem Führer anschliesst. «Jeder Zuhörer fühlte einen Teil der Allmacht in sich selbst. Er wurde in eine neue kollektive affektiv aufgeladene Dynamik überführt. Das herbeigeführte Selbstmitleid ging über in Paranoia, und die Paranoia ging über in Grössenwahn», beschreibt Money-Kyrle das Crescendo dieser emotionalen Eskalation.

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Gekränktheit, Erniedrigtsein, Ressentiment – es geht nicht um das Gefühl selbst, sondern um dessen politische Kapitalisierung. Peter Sloterdijk spricht von «Zornbanken». Sie akkumulieren Frustration und Gekränktheit und lenken ihre Energien in entsprechende Bewegungen. Die Politik der Gekränktheit operiert dabei mit strategischer Perfidie. Auch wenn sich ihr Versprechen nicht auszahlt, so vertröstet sie ihre Kundschaft auf einen späteren Zeitpunkt der Abrechnung – und hält dadurch den Affekt am Köcheln. 

Gegen Gekränktheit lässt sich im Übrigen nicht argumentieren. Widerspruch gilt schnell als weitere Kränkung. Und was als Kränkung zählt, bestimmt die gekränkte Person selbst. So entsteht ein Klima, in dem subjektive Verletztheit und Betroffenheit zum zentralen Motor öffentlicher Debatten werden. Statt verletzter Subjekte moralisch gepanzerte Akteure. Und vor allem: Gekränktheit sucht überall Schuldige, auf die man zeigen und einhauen kann.

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Hinzu kommt ein Weiteres. Gekränktheit solidarisiert. Unter dem Ruf «Man hört uns nicht!» können sich unterschiedlichste Menschen zu Gemeinschaften zusammenschliessen. Die AfD, lese ich, sammelt Wähler aus allen sozialen Schichten und politischen Milieus – gemeinsam ist ihnen das Gefühl, in ihrer Lebensweise nicht ernst genommen zu werden. Sie bekunden als «Kollektivperson» Anspruch auf Anerkennung – andernfalls drohen sie der Gesellschaft mit Unfrieden und Krawall. Die Zugehörigkeit definiert sich dabei über den Anderen, den Gegner, den Feind. Solidarität durch Animosität. 

Gekränktheit ist dabei kein exklusives Ressentiment autoritärer oder rechter Bewegungen. Auch progressive Anerkennungspolitiken operieren mit Narrativen der Verletzung, der Unsichtbarkeit, des Überhörtwerdens. Der entscheidende Unterschied liegt in der politischen Übersetzung der Kränkungen – werden sie  zur Erweiterung von Rechten und Teilhabe mobilisiert oder zur Legitimation von Ausschluss, Feindmarkierung und moralischer Überhöhung der eigenen Gruppe? 

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Gekränktheit wächst aus der Erfahrung versagter Anerkennung. Sie hat zwei unterschiedliche Quellen. Erstens die soziale und ökonomische Realität des Nicht-Anerkanntseins: Ungleichheiten, Ungerechtigkeiten, Diskriminierungen und Schikanen aufgrund von Herkunft, Hautfarbe oder Geschlecht. Zweitens das Gefühl des Nicht-Anerkanntseins, resultierend aus Erwartungen an die Realität. Solche Erwartungen wurden in den letzten Jahrzehnten zu-nächst durch den Mauerfall, dann durch das Versprechen globalen technischen Fortschritts und wirtschaftlichen Aufschwungs geschürt – die Aussicht auf ein besseres, freieres, glücklicheres Leben für alle.

Doch ein Versprechen ist keine Garantie. Man kann es als Dialektik der Globalisierung betrachten, dass mit steigenden Erwartungen und Aufstiegshoffnungen auch das Gefühl des Nicht-Anerkanntseins wächst. Dieses Gefühl erfasst inzwischen auch die Mittelschichten, das soziale Stützgewebe demokratischer Ordnungen – nicht nur in Asien oder Afrika, sondern ebenso in den USA. Der American Way of Life gilt nicht länger als verlässlicher Weg nach oben. MAGA ist eine Bewegung der Gekränkten: etwa von Arbeitern, die vor geschlossenen Fabriken stehen, sich von Einwanderern bedroht und von Eliten «gedemütigt» sehen. Die Frustration, die aus unerfüllten Erwartungen resultiert, besitzt ein hochgradig spaltendes politisches Potenzial. Hillary Clinton musste das 2016 erfahren, als sie mit dem Begriff «basket of deplorables» Millionen Trump-Anhänger kränkte. 

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Politik der Gekränktheit ist Symptom eines strukturellen Defizits: versagte Anerkennung, enttäuschte Versprechen, soziale Unsicherheit, schwindende Zukunftsperspektiven – Verlusterfahrungen. Der Soziologe Andreas Reckwitz hat sie in seinem Buch Verlust zum Grundproblem der Moderne erklärt. Anerkennung sei nicht verschwunden, sondern radikal selektiv geworden. Es gibt Modernisierungsgewinner – und sehr viel mehr Verlierer. Gerade sie scheinen politisch immer relevanter zu werden. Ein unerschöpfliches Reservoir für Populis-ten, Demagogen, Heilsversprecher.

Nun ist freilich bei Begriffen wie «Modernisierungsverlierer» aber auch «Politik der Gekränktheit» Vorsicht geraten. Man konstatiert bestenfalls einen Befund, muss sich aber gleichzeitig davor hüten, alles über den Leisten einer soziologischen Grosserklärung zu schlagen – nebenbei bemerkt, eine unter Soziologen nicht selten zu beobachtende Affinität. 

Die Politik der Gekränktheit ist ein Stresstest der Demokratie. Wo Anerkennung zur knappen Ressource wird und Erwartungen schneller wachsen als reale Chancen, entsteht ihr Resonanzraum. Sie verspricht Lösungen – und produziert vor allem Lösungsablenkung.

 

 

Die Rückkehr zur Horde

Über den Prozess der Entzivilisierung

Man kann moderne Zivilisiertheit grob auf vier Grundpfeiler stellen: Individualität, Rationalität, Diversität und Universalität. Sie alle gründen in der Achtung vor etwas: der individuellen Person, der Vernunft des Anderen, der Meinungsvielfalt, den universellen Werten. Neuerdings setzt sich allerdings ein politischer Stil durch, der an diesen Pfeilern der Achtung rüttelt. Ihn auf die Psychologie von Charakterlumpen zurückzuführen, trifft sicher auf einige heutige Regierungsführer zu, wäre indes verharmlosend. Der Stil speist sich aus einer tieferen Quelle: der Verachtung fundamentaler geistiger Errungenschaften der aufgeklärten Moderne. 

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Beginnen wir mit der Achtung vor der Person. Immanuel Kant unterscheidet scharf zwischen Wert und Würde des Menschen. In der «Metaphysik der Sitten» schreibt er: «Achtung, die ich für andere trage, oder die ein anderer von mir fordern kann, ist die Anerkennung einer Würde an anderen Menschen, d.i. eines Werts, der keinen Preis hat, kein Äquivalent, wogegen das Objekt der Wertschätzung ausgetauscht werden könnte».

Eine Sache hat ihren Wert, eine Person ihre Würde. Eine schändliche Form der Verachtung findet sich in der viszeralen Lust, Schwache, Verletzliche, Minderheiten zu entwürdigen. Verachtung scheint sich in der digitalen Öffentlichkeit geradezu als Hauptkommunikationsmittel zu etablieren: Shitstorming, Bashing, Trolling, Mob-bing. Aber es gibt subtilere Formen, die deswegen nicht weniger übel sind. Eine Per-son kann versachlicht werden. Dann hat sie nicht so sehr eine Würde, als vielmehr einen Wert - einen Unterhaltungs-, Erziehungs-, Trost-, Kampf-, heute vorzugsweise einen Marktwert. In den «Sachzwängen» der heutigen Wirtschaftswelt, im System der Proftmaximierung ist die Würde der Person oft ein vernachlässigbarer Parameter.

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Rationalität bedeutet primär Achtung vor der Vernunft des Anderen. Eine in der De-batte häufig gepflegte, perfide, weil nicht auf ersten Blick erkennbare Form der Verachtung besteht darin, dass man im Denken des Anderen nur den Anderen und nicht sein Denken anspricht. Man sagt: Du bist eine Frau/ ein Schwuler/ ein Schwarzer/ ein Journalist, also kann, was du sagst, nicht stimmen. Man hört in den Aussagen der anderen Person nicht Sätze, sondern Symptome. Man versagt ihr a priori den Status des rationalen Gegenübers und immunisiert sich dadurch gegen mögliche Kritik. Eine Diskursverweigerung, letztlich die schwerste intellektuelle Verachtung des Anderen. Kant wusste von dieser besonderen Spielart der Verachtung, als er den Respekt vor dem Denken des Anderen als Pflicht des vernünftigen Menschen einforderte. «Denn spricht man seinem Gegner (..) allen Verstand ab, wie will man ihn darüber verständigen, dass er geirrt hat?» Die listige Frage sollte man eigentlich ständig mit sich herumtragen.

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Demokratie heisst Achtung vor Meinungsvielfalt - nicht zu verwechseln mit Achtung vor jeder Meinung. Meinungsvielfalt hat vor allem zwei Verächter: Expertokraten und Populisten. Der Expertokrat sagt: Für politische Probleme gibt es eine richtige Lösung, und die kennt der Experte als Vertreter «des» Wissens am besten. Der Populist sagt: Für politische Probleme gibt es eine richtige Lösung, und die kennt der wahre Demokrat als Vertreter «des» Volkes am besten. 

Der Expertokrat diagnostiziert das Defizit der modernen Demokratie in der Inkompetenz des Bürgers. Würde dieser nur dem Experten vertrauen, dann wäre alles zum Besseren bestellt. Dahinter steckt die äusserst fragwürdige Annahme, dass mehr Wissen auch automatisch mehr politische Autorität und Kompetenz verleihe. 

Der Populist tut sich auf seine eigene Weise schwer mit der Meinungsvielfalt. Seinem Ideal gemäss besteht eine Demokratie ja im Grunde aus einer einzigen grossen homogenen Mehrheit: dem «Volk», dessen Meinung er vertritt. Aber in der Realität ist die moderne Demokratie ein Konglomerat aus diversen Interessengruppen, in dem sich «das Volk» nicht finden lässt. Deshalb greift der Populist zum Pars-pro-toto-Trick: Er erklärt jenen Bevölkerungsteil, den er repräsentiert, schlicht zum «Volk» und legitimiert seine Meinung in dessen Namen. Die Unlogik pumpt den Anspruch «Wir sind auch das Volk» zum «Wir allein sind das Volk» auf. Genau in dem Moment verwandelt sich der Anspruch in einen antidemokratischen Spaltpilz.

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Zivilisiertheit meint Achtung vor universellen Normen und Werten. Dazu gehören Völker- und Menschenrechte. Sie sind von der Idee motiviert, dass wir Menschen uns aus der Provinzialität des Denkens und Handelns heraus entwickeln, indem wir uns einem bestimmten Satz von gemeinsamen Leitlinien verpflichten. Natürlich handelt es sich um Ideale. Und es war und bleibt das grosse Problem des aufklärerischen Universalismus, dass die Ideale leichter zu definieren als zu praktizieren sind. Zudem hat die postkoloniale Kritik aufgezeigt, dass diese Ideale oft als Deckmantel für partikulare Interessen fungieren. Die Menschenrechte würden nicht die Universalität, sondern die «Westlichkeit» der Werte verkünden. Die Kritik ist alt. Schon Marx warf den Menschenrechten der Französischen Revolution Doppelzüngigkeit vor - sie seien nicht allgemein, sondern jene der Bourgeoisie. 

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Der Prozess der Zivilisation ist umkehrbar. Und diese Umkehrbarkeit legt eigentlich die Dialektik der Globalisierung offen. Sie hat in den letzten zwei bis drei Jahrzehnten viele Menschen aus der Verankerung ihrer lokalen Habitate – ihrer Sitten, Traditionen, Lebensformen – gerissen. Man läge falsch, wollte man in der Reaktion dieser Menschen – im Beharren auf Verwurzelung und Zugehörigkeit - bloss Rückständigkeit diagnostizieren. Eher trifft zu, was einer der grossen liberalen Denker, Friedrich von Hayek, in seinem Buch Recht, Gesetz und Freiheit feststellt. Der Mensch habe sich nicht in Freiheit entwickelt, sondern als Mitglied einer kleinen überschaubaren Gruppe. Vor allem ihr schuldet er seine Loyalität. Die «Abstraktionen» der Zivilisation empfindet er als kalt und fremd. Seine moralischen Intuitionen wurzeln tief in der Hordenmentalität – und sie scheinen sich für die Ordnung der modernen Gesellschaft als weitgehend inkompatibel zu erweisen.

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Und hier liegt der Kern des Problems. Die vier Grundpfeiler der Zivilisertheit sind Errrungenschaften der Moderne – sie postulieren den Vorrang der abstrakten Gesellschaft vor der konkreten Gemeinschaft.  Aber sie sind nicht selbstverständlich. Man muss sie verteidigen. Vielleicht liegt das Problem sogar darin, dass ein bestimmter Teil der Menschheit sie als zu selbstverständlich betrachtet. Der früh verstorbene amerikanische Schriftsteller David Foster Wallace hielt 2005 eine Rede vor Universitätsabsolventen: «This is Water». Darin erzählt er die Fabel von zwei jungen Fischen. Sie begegnen einem älteren Fisch, der sie begrüsst mit «Hallo, Jungs, wie ist das Wasser heute?». Worauf der eine junge Fisch nach einigem Überlegen den andern fragt: «Was ist Wasser?» 

Genau diese Frage sollten wir auch an die liberal-demokratische Ordnung stellen. Wenn man in ihr lebt, kommt sie einem wie «Wasser» vor, selbstverständlicher als sie es eigentlich ist. Dass sie in der gegenwärtig aufgewühlten Zeit in Frage gestellt wird, muss man als Appell auffassen  - nicht zur Gegenaufklärung, sondern zu einer Aufklärung, die aus ihrem Schlummer aufwacht. 

 

«Wer Menschheit sagt, will betrügen»

Über die heikle Universalität eines Begriffs

Wir kennen die Politik der Menschenrechte. Sie geht davon aus, dass alle Menschen be-stimmte Rechte haben. Davon muss man die Politik des Menschen unterscheiden. Sie kämpft dafür, dass bestimmte Menschen überhaupt als Menschen betrachtet werden. Niemand hat den Unterschied schärfer ausgedrückt als Malcolm X, der schwarze amerikanische Bürgerrechtler, der 1965 erschossen wurde. In einer Rede 1964 sagte er: «Wir erklären unser Recht (..), menschliche Wesen zu sein, als menschliche Wesen geachtet zu werden, menschliche Rechte in dieser Gesellschaft zu erhalten, auf dieser Erde, an diesem Tag». 

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Malcolm X bezog sich nicht auf den biologischen Status des Menschen als Artgenossen, sondern auf den politischen Status des Menschen als Angehörigen einer Bevölkerungsgruppe der USA. Der Mensch ist keine «natürliche Art», sondern eine «künstliche». Das ist unter Anthropologen längst ein Gemeinplatz. Claude Lévy-Strauss beschreibt ihn einmal bündig so: «Die Menschheit endet an den Grenzen des Stammes, der Sprachgruppe, manchmal sogar des Dorfes, so dass eine grosse Zahl sogenannter primitiver Völker sich selbst einen Namen gibt, der ‘Menschen’ bedeutet (..), was gleichzeitig impliziert, dass die anderen Stämme, Gruppen oder Dörfer keinen Anteil an den guten Eigenschaften – oder sogar an der Natur – des Menschen haben, sondern höchstens aus ‘Schlechten’, ‘Bösen’, ‘Erdaffen’ oder ‘Läuseeiern’ bestehen.»

Der Begriff des Menschen ist per se diskriminierend. Und genau dies werfen ihm postkoloniale Kritiken auch vor. Wenn man von Menschenrechten rede, dann sei immer die dominante Stimme «des Westens» darin zu hören. Die Kritik ist alt. Schon Marx warf den Menschenrechten der Französischen Revolution vor, im Namen des Universellen partikulare Interessen zu verschleiern – damals die bourgeoisen Interessen der Privateigentümer. 

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«Wer Menschheit sagt, will betrügen» - dieser Hammersatz des umstrittenen Staatsrechtlers Carl Schmitt findet heute vor allem in rechtskonservativen Kreisen Gehör. Schmitt kritisierte einen «verlogenen» Universalismus, der aus heimlich partikularen Interessen allgemeine Ansprüche erhebt, und damit so tut, als sei er über den politischen Niederungen erhaben. Der Satz legt den polemischen Charakter des Menschheitsbegriffs offen. Menschheit meint «polemos»: Rivalität, Kampf, Krieg. 

Interessanterweise trifft sich Schmitt in seiner Kritik mit linken Denkern wie Jean Paul Sartre. Dieser schreibt im Vorwort zu Frantz Fanons Die Verdammten dieser Erde: «Man (die Europäer) stiess bei der Menschengattung auf eine abstrakte Forderung nach Universalität, die dazu diente, realistischere Praktiken zu kaschieren: jenseits der Meere gab es eine Rasse von Untermenschen, die dank unserer Hilfe vielleicht in tausend Jahren unseren Status erreicht haben würden. Kurz, man verwechselte die ganze Gattung mit der Elite». 

Schmitts und Sartres Kritik weisen in politische Richtungen, die nicht gegensätzlicher sein könnten. Aber sie eint die Skepsis, wenn nicht gar Leugnung der Verbindlichkeit allgemeiner Werte oder Normen. Beide werfen dem Universalismus Deckmantel-Funktion vor: Er verschleiert den wahren Charakter des Politischen – bei Schmitt das nicht ausrottbare Freund-Feind-Denken, bei Sartre das Denken in Hierarchien.  

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Nun ist «der» Mensch tatsächlich eine Idee – in der Erfahrung gibt es «nur» Menschen. Darin liegt der gedankliche Kern der Universalitätsfeindlichkeit – nicht in der Polarität von rechts und links, sondern in jener von konkret und abstrakt. Die Abstraktion ist nicht unschuldig. 

In diesem Sinn ritt Armin Mohler - einer der Vordenker der Neuen Rechten Deutschlands - in den 1990er Jahren seine Attacke gegen den Universalismus. Aus der Nähe betrachtet gibt es nur den «konkreten» Menschen, und das heisst: den in seiner spezifischen Gemeinschaft verwurzelten und ihr auch schicksalsmässig verbundenen Menschen. Am Menschen haftet immer der Boden, auf dem er aufgewachsen ist. Das Individuum mit seiner Würde als unveräusserlichem Wert sind «abstrakter Humanismus», eine unter Liberalen verbreitete «Geisteskrankheit». Mohler sah im Individuum die schlimmste Abstraktion, das eigentliche Erzübel liberalen Denkens. Er diagnostizierte an ihm einen Verfall, der schon in den Idealen der Aufklärung angelegt ist. Sie waren vielleicht gedacht für alle, zahlten sich aber nie für alle aus. Die weltweite Entwicklung der Industrialisierung und Globalisierung in den letzten zwei Jahrhunderten machte aus immer mehr Menschen «abstrakte» Wesen – sie riss sie aus ihren angestammten Habitaten, und sie schuf neue Unfreiheiten, Ungleichheiten und Unterordnungen. 

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Diese gegenaufklärerische Denkfigur geistert heute in vielen Köpfen herum. In Deutschland führt zum Beispiel Benedikt Kaiser, ein Vordenker der AfD, die Mohlersche Kritik fort: «Die Westbindung, wie sie durch linksliberale und christdemokratische Kräfte implementiert wurde, hat Generationen von Deutschen nicht nur relativen ökonomischen Wohlstand und liberale Freiheit gebracht, sondern – auf einer geistigen und kulturellen Ebene – organisch gewachsene Bestände abgetragen und durch andere ersetzt. Das ‘Wir’, über Jahrhunderte gewachsen, gilt seither als ‘kollektivistisch’; das ‘Ich’ hingegen als das Mass aller Dinge.»

Die Metaphorik verrät die übliche Vorliebe rechten Denkens für das Biologische, Verwurzelte, das «natürlich» Hierarchische. Daraus lässt sich leicht ein Universalismus ableiten, der nicht auf Menschheit im Grossen ausgerichtet ist, sondern auf Menschheit im Kleinen - auf Gemeinschaft, Volk, Nation, Stamm; auf historisch gewachsene  Ordnung und konkrete Loyalität. Menschheit im Kleinen definiert ein «Wir», das ein «Nicht-wir» braucht. 

Darin steckt die unheimliche Brisanz des Satzes von Schmitt. Meint ein ethischer Universalismus, wie ihn das Menschenrechtsdenken voraussetzt, nicht immer eine Menschheit im Kleinen?  

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Die Frage ist gerade heute, vor dem Hintergrund der Identitätsdebatte, äusserst aktuell. Denn die Debatte verschärft das alte Problem des Universalismus, statt es zu lösen. Wo der abstrakte «Mensch» als Betrug entlarvt wird, treten konkrete Identitäten an seine Stelle: kulturelle, nationale, religiöse, ethnische, geschlechtliche. Sie definieren sich über Differenz und Diversität, also genau über Menschheiten im Kleinen - im Extremfall über «Dorfgemeinschaften», von denen Lévy-Strauss sprach. 

Das Problem ist verzwickt, weil zwiespältig. So mag man sicher begrüssen, dass Minoritäten in liberalen Gesellschaften ein Recht auf Anerkennung haben und eines entsprechenden Schutzes bedürfen. Das kann aber dazu führen, dass eine Gesellschaft mit dem Anwachsen der Minoritäten sich sozusagen an deren Diversität verschluckt. 

Hinzu kommt: Identitäten können repressiv sein. Der Ökonomie-Nobelpreisträger Amartya Sen hat deshalb von der «Identitätsfalle» gesprochen. Identität kann einen Menschen in seiner «Konkretheit» festschreiben – in seiner Herkunft, Ethnie, Kultur oder seinem Geschlecht. Gerade deshalb muss man eine Lanze für die Abstraktion einlegen. Die Pointe der Menschenrechte ist ja, dass sie «den» Menschen als «blossen» Jemand schützen. Und darin liegt das befreiende, emanzipatorische Potenzial der Abstraktion. Sie sieht eine verletzbare Person, und allein dieser Status verleiht ihr eine nicht verhandelbare Würde. Wenn eine besondere Kultur oder Sitte solche Verletzungen gutheisst – zum Beispiel Genitalverstümmelung, Zwangsheirat, Ehrenmord, öffentliche Körperstrafe - , dann tritt ihr die Abstraktion entgegen: Hier hat «der» Mensch geschützt zu werden! Aus diesem Grund sprach der Soziologe Emile Durkheim von der säkularen «Heiligkeit» der Person. Sie ist Grundlage des Menschenrechtsdenkens – und sie muss als Grundlage der Zivilisiertheit verteidigt werden. Was «der» Mensch ist, mag vage und umstritten bleiben. 

Aber wer Menschheit sagt, will zivilisieren. 

 

NZZ, 21.1.26.  English Version

The Jargon of Inevitability

Hardly anything promotes intellectual laziness as much as the jargon of inevitability. We encounter it everywhere: in economic analyses, business forecasts, political speeches, technological visions, and everyday conversations. It became notorious through the neoliberal primal scream “There is no alternative” – a formula suggesting that some superhuman necessity directs our fate.

Today this tone is omnipresent in the AI sector. Its prophets use the jargon to smooth the path toward their preferred goals. Concerns about sustainability and political regulation appear to them as obstacles to the unstoppable march of progress. Some — for example, the investor Marc Andreessen — are willing to accept the erosion of democratic structures by proclaiming that politics must submit to technological dynamics. This alone, they believe, grants the engineers and investors of Silicon Valley their world-historical mandate.

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The jargon of inevitability rests on a fundamental error in thinking: confusing model and reality — or as the saying goes: the map is not the territory. This error is, so to speak, part of the cognitive equipment of the human being. When we think, we follow certain rules, perhaps “compelling” ones. They suggest: if you assume A and B, then C necessarily follows. But this necessity is a feature of the model, not of reality. It is the result of simplification. On the map we can show that a straight line connects points A and B. In the landscape, however, it may well be a dead-end path.

Science recognizes necessities in the form of laws. Physical laws hold within physical mod-els, economic laws within economic ones. Their purpose is to make statements about reality — and to the extent that this succeeds, we may justifiably say the laws also hold in nature or in the economy. That’s all. But successful models easily tempt us to overdraw their explanatory account — that is, to claim more than their assumptions allow. Economic models, for instance, often shine with elegant mathematical formulas from which market forecasts can be deduced. And then reality refuses to cooperate. As in the 2008 crash. Influential economists like Paul Krugman diagnosed not only a crisis of the financial markets but a crisis of economic models. Sociologically speaking, one could say that experts, banks, governments, and rating agencies formed a kind of narrative community that cultivated the jargon of inevitability and — as Krugman put it bluntly — went astray because they “mistook beauty, clothed in impressive-looking mathematics, for truth.”

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The jargon of inevitability is well suited to stifling political debate through supposed factual constraints — through the jargon of unassailability. Hannah Arendt wrote that “every factual truth excludes all debate.” This sounds apodictic, but what she meant was that “discus-sion, the exchange and conflict of opinions, is the very essence of all political life.” The statement “Fact is that …” often turns out to be an argumentative bludgeon: “Shut up, you just have an opinion.” One postures as an advocate of “the facts,” yet the “facts” are nothing more than the ossification of one’s own opinion.

Ludwig Wittgenstein spoke of the “bewitchment of our intelligence by means of language.” This is precisely what the jargon of inevitability accomplishes. It is the grammar of disenfranchisement; the effortless compulsion of a way of thinking that tries to make us believe political events and developments occur without human involvement. The very term “artificial intelligence” demonstrates this: we project a human concept onto machines and then interpret their algorithms as an autonomous power that will inevitably surpass and dominate us. Yet it is human beings who drive this development — and who have the greatest interest in portraying it as without alternatives.

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Critique of jargon means unmasking this bewitchment — and thereby directing our gaze not only toward the “bewitchers” but also toward other possibilities for the future that have been pushed aside by the weight of supposed necessity. It encourages us to cultivate the form of intelligence that distinguishes human beings. Robert Musil called it the “sense of possibility”: thinking that what is could also be otherwise.

There is more than one future — that is the battle cry of imagination. The jargon of inevitability drives it out of us. The most apocalyptic of all visions would therefore be the one in which we humans have lost imagination — and no longer even miss it.

 

NZZ,8.12.25

Schreiben im Zeitalter der Postoriginalität

Der Philosoph und Literaturwissenschaftler Roland Barthes publizierte 1968 seinen be-rühmten Essay «Tod des Autors». Darin beschreibt er den Autor nicht als eigenständiges schreibendes Subjekt, sondern als ausführendes Modul des linguistischen Apparats namens Sprache: eine Maske, die Identität vorgaukelt: «Der moderne Schreiber (wird) im selben Moment wie sein Text geboren. Er hat überhaupt keine Existenz, die seinem Schreiben voranginge oder es überstiege; er ist in keiner Hinsicht das Subjekt, dessen Prädikat sein Buch wäre». Deshalb wollte Barthes den Autor durch den subjektlosen «Schreiber» - den «Skriptor» - ersetzt sehen. 

Barthes erkannte im Schreiber eigentlich avant la lettre die Arbeitsweise des Textgenerators GPT. Dieser schöpft eklektisch aus einem gigantischen Reservoir von Wörtern, verwandelt sie in mathematisch behandelbare Objekte – Tokens - und rechnet mit ihnen. Bisher war der Textgenerator eine Voraussagemaschine von solchen Tokens: Nun lernt er, «verständig» auf bestimmte Anfragen oder Instruktionen – auf Prompts - zu reagieren. Eine neue Kompetenz gewinnt an Bedeutung: das Prompt-Engineering, die kreative Form des Befehlens.

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Wahrscheinlich wird der Textgenerator bald schon einen neuen Standard des Schreibens definieren, der die Benutzung der Maschine nicht mehr als blosse Trickserei abqualifiziert. Für den Schriftsteller Clemens Setz lassen sich deshalb Schreiben und Prompten tendenziell nicht mehr unterscheiden.  Er lobt eine «neue Aufrichtigkeit», die nicht so tut, als wäre der Mensch allein Autor der Texte. Vielmehr repräsentiere das Prompten eine neue Kulturtechnik, in der Mensch und KI-Assistent eine Symbiose eingehen. «Zukünftige Generationen könnten sich kopfschüttelnd wundern, wie die frühere Menschheit überhaupt je irgendetwas Authentisches und Aufrichtiges auszudrücken imstande war, wenn sie doch gerade in der Situation der Schrifterzeugung immer so mutterseelenallein war, von niemandem betreut als vom eigenen Gehirn». 

Setz sieht einen «tertiären Analphabetismus» aufkommen. Der tertiäre Analphabet «lernt fast ausschliesslich eine Sache (..): das Wünschen». Seine Kompetenz ist das «übergenaue (..) erwachsene Selbstkenntnis erfordernde Formulieren dessen, was man gerne haben möchte». Der tertäre Analphabet kann, «wenn die Wunscherfüllung geliefert wird, nicht mehr persönlich nachprüfen, ob der Wunsch korrekt verstanden wurde, das kann dann nur das Leben selbst entscheiden». Das Leben selbst: das ist der akzeptierte Zeitungsartikel, die bestandene Prüfung, das erfolgreiche Bewerbungsschreiben. Man muss nicht mehr verstehen, wie sie zustandegekommen sind - Hauptsache, man reüssiert. 

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Nun klingt das alles ziemlich überzogen - mindestens aus drei Gründen. Erstens ist der schreibende Mensch nie «mutterseelenallein» mit seinem Gehirn. Tatsächlich erweist sich auch das Schreiben mit der Feder bereits als ein symbiotischer Akt von Mensch und Werkzeug. Es gibt keinen Schreiber, der frei von Technik wäre. All die Werkzeuge und Geräte, mit denen sich der Mensch umgibt – dazu gehört nota bene auch das Buch - , sind ja sozusagen Extensionen seines Gehirns, in dem Sinne, dass das Gehirn seine hochflexible Struktur dem jeweiligen Gerätegebrauch anpasst. 

Zweitens hat die «tertiäre Analphabetisierung» etwas Paradoxes. Prompten ist das «über-genaue (..) erwachsene Selbstkenntnis erfordernde Formulieren dessen, was man gerne haben möchte». Aber ist Formulieren denn nicht Eingeben in geschriebener Form, selbst wenn dieses Eingeben schliesslich auch vokalisiert erfolgen kann? Zum Schreiben gehört insbesondere auch das Lesen – es handelt sich um komplementäre Seiten ein und derselben Kompetenz. Mit der einen verkümmert die andere. Und damit auch das Promptenkönnen. Droht dem vom KI-Assistenten begleiteten tertiären Analphabeten nicht das Schicksal des Chatbot-Junkies? 

2022 liess OpenAI ChatGPT auf den Technikkonsumenten los, und binnen dreier Jahre hat sich dieses Ding zu einem kulturellen Game Changer entwickelt. So stark, dass die Pädagogen und Psychologen immer erfolgloser gegen das Schummeln vorzugehen suchen. Für Setz eine hoffnungslose Massnahme. Denn Schummeln sei die neue Aufrichtigkeit. «Absolut jede Art von Lernen ist (..) tendenziell ‘Cheating’, oder, anders formuliert, geschieht in Gesellschaft des KI-Assistenten». 

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Hier stellt sich aber drittens die Frage, was diese Gesellschaft bedeutet. Könnte der Schreibassistent dem Schreiben, statt es zu ersetzen, nicht vielleicht eine neue, zeitadaptierte Bedeutung verleihen? Paläoanthropologie, Evolutionsbiologie, Neurologie und Kognitionspsychologie weisen uns längst schon auf das Zusammenwirken von Hand und Hirn hin. Und aus diesem Zusammenwirken hat sich so etwas wie ein «Schreibhirn» entwickelt. Eine  neuronale Struktur, die der Schreibaktivität entspricht. Man spricht von einer «breit gestreuten Hirnkonnektivität» durch Schreiben.  

Inwieweit diese Struktur sich durch die neue Kulturtechnik des Promptens verändert, bleibt abzuwarten. Aber man sollte sich nicht vom einfältigen Narrativ leiten lassen, dass Neues Altes ersetzt. Schon Platon warnte davor, dass die Schrift das Gespräch verdränge und da-mit das Medium echten Verstehens verkümmern lasse. Das ist nicht geschehen. Vielmehr hat sich zwischen Reden und Schreiben ein dynamisches kulturelles Zusammenspiel von Ausdrucksmöglichkeiten gebildet. Gewiss, das Gleichgewicht dieses Zusammenspiels sieht sich heute durch die digitalen Medien herausgefordert. Und die Diagnosen, die eine Abschwächung der Lese- und Schreibfähigkeiten heranwachsender Generationen prognostizieren, sind ernst zu nehmen. 

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Aus einer zuversichtlichen Perspektive betrachtet kann man im «Schreiber» von Barthes wie im «tertiären Analphabeten» von Setz Figuren sehen, die uns gerade zum Wiedererlernen des Schreibens im Duett mit dem Textgenerator auffordern, zur Reanimation alter Fähigkeiten: Upskilling. Man lässt den KI-Assistenten schreiben und pflegt im Austausch mit ihm zugleich das eigene Schreiben. So wie der Algorithmus meine «Idiosynkrasien» lernt, lerne ich seine Tricks. Symbiose von Mensch und GPT bedeutet so gesehen die Geburt eines neuartigen «Schreibsubjekts». 

Nun hat das Upskilling nur dann eine Bedeutung, wenn die Skills bereits existieren. Und das ist keineswegs mehr selbstverständlich. Wenn der Textgenerator zum Leitmedium wird, dann zeichnet sich der Prozess der tertiären Analphabetiserung in den künftigen Generationen durchaus als reale Möglichkeit ab – ein Prozess von eminent anthropologischer Bedeutung. Viel intimer als bisher arbeiten Mensch und Maschine zusammen - die Maschine wird ein Teil des Ich, oder das Ich ein Teil der Maschine. 

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In KI-Kreisen kennt man das «Gesetz» von Roy Amara: Wir überschätzen kurzfristig die Wirkung einer Technologie, und wir unterschätzen sie langfristig. Wir kennen die langfristigen Folgen einer breiten KI-Akzeptanz nicht. Schon jetzt sollten uns allerdings die kognitiven Kosten der Symbiose beschäftigen. Die Tendenz ist nicht unwahrscheinlich, dass sich der Mensch immer mehr der Maschine anpasst - dass er den Stil seines Assistenten an-nimmt und dessen Überredungskunst erliegt. Die Lernplattform Fobizz bewertet zum Beispiel automatisch Schülerarbeiten. Eine Analyse des Tools zeigt, dass es jene Texte als beste beurteilt, die mit ChatGPT geschrieben wurden.  Wie es scheint, bilden die smarten Maschinen eine neue Klasse von Autoren, die sich untereinander am optimalsten verstehen. Es kümmert sie ja auch nicht, was sie schreiben. «I’m not afraid of throwing grammar around me», soll die schlagfertige amerikanische Schauspielerin Mae West einmal gesagt haben. Das ist der neue Standard. 

L'hiver à Parpan

 

NZZ, 21.1.26

Der Jargon der Unvermeidlichkeit

Kaum etwas fördert geistige Trägheit stärker als der Jargon der Unvermeidlichkeit. Wir begegnen ihm überall, in ökonomischen Analysen, unternehmerischen Prognosen, politischen Reden, technologischen Visionen, im Alltagsgespräch. Notorisch geworden durch den neoliberalen Urschrei «Es gibt keine Alternative», suggeriert uns dieser Jargon immer wieder, dass eine übermenschliche «Notwendigkeit» unser Geschick leite und bestimme. 

Wir kennen ihn heute bis zum Überdruss aus der KI-Branche. Deren Propheten benutzen die Unvermeidlichkeitsrhetorik dazu, den Weg für ihre  bevorzugten Ziele freizumachen. In Bedenken über Nachhaltigkeit oder in politischen Leitplanken sehen sie nichts als Hindernisse des ohnehin unaufhaltbaren Laufs der Dinge. Gewisse Protagonisten - etwa der Investor Marc Andreessen - nehmen den Demokratieabbau in Kauf mit dem Postulat, dass Politik sich der technologischen Dynamik unterzuordnen habe. Diese allein verleiht den Ingenieuren und Investoren von Silicon Valley ihr weltgeschichtliches Mandat. So argumentierten schon die italienischen Faschisten.

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Der Jargon der Unvermeidlichkeit beruht auf einem grundlegenden Denkfehler: der Verwechslung von Modell und Wirklichkeit – oder wie man sagt: Die Landkarte ist nicht die Landschaft. Dieser Fehler gehört sozusagen zur kognitiven Ausstattung des Menschen. Wenn wir denken, folgen wir bestimmten Regeln, womöglich «zwingenden». Sie suggerieren: Wenn du A und B annimmst, folgt daraus C zwangsläufig. Diese Notwendigkeit ist aber eine Logik des Modells, nicht der Wirklichkeit. Auf der Landkarte kann man zeigen, dass eine gerade Linie Punkt A und Punkt B verbindet. In der Landschaft ist das vielleicht ein Holzweg. 

Die Wissenschaft kennt Notwendigkeiten in der Form von Gesetzen. Physikalische Gesetze gelten in physikalischen Modellen, ökonomische Gesetze in ökonomischen. Ihr Zweck ist, Aussagen über die Wirklichkeit zu treffen, und in dem Masse, in dem das gelingt, sind wir berechtigt zu sagen, die Gesetze würden in der Natur oder in der Wirtschaft gelten. Aber gerade erfolgreiche Modelle verführen uns leicht dazu, ihr Erklärungskonto zu überziehen, das heisst, mehr zu behaupten, als es ihre Annahmen erlauben. Ökonomische Modelle zum Beispiel glänzen oft mit elegantem mathematischem Formelwerk, aus dem sich Marktprognosen deduzieren lassen. Und dann spielt die wirtschaftliche Realität nicht mit. Wie zum Beispiel 2008. Das war nicht nur eine Krise der Finanzmärkte, sondern eine Krise der ökonomischen Modelle. Fachleute, Banken, Regierungen, Ratingagenturen bildeten so etwas wie eine narrative Gemeinschaft, die den Jargon der Unvermeidlichkeit pflegte, sprich: die Annahmen der Modelle für die Wirklichkeit hielt. Schon 1985 warnte die amerikanische Ökonomin Deirdre McClosky im Buch The Rhetoric of Economics ihre Disziplin vor dieser Gefahr des Modell-Dogmatismus. 

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Der Jargon der Unvermeidlichkeit eignet sich gut, die politische Debatte durch angebliche Sachzwänge abzuwürgen – durch den Jargon der Unumstösslichkeit. Hannah Arendt sprach davon, dass «jede Tatsachenwahrheit jede Debatte (ausschliesst)», wo doch «die Diskussion, der Austausch und Streit der Meinungen (..) das eigentliche Wesen allen politischen Lebens (ausmacht)». Das Totschlagargument «Fakt ist..» erweist sich eigentlich als eine autoritäre Sprachhandlung: «Halt den Mund, du hast bloss eine Meinung». Man gibt vor, im Namen der Sache zu sprechen, dabei ist die «Sache» nicht anderes als die unbedachte Verfestigung der eigenen Meinung. 

Eigentlich konserviert der Jargon der Unvermeidlichkeit die alte Potenz des Mythos, also die Kraft einer Erzählung, die uns überzeugen will, dass «es so kommen muss». Ludwig Wittgestein sprach von der «Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel der Sprache». Genau das leistet dieser Jargon. Er ist die Grammatik der Entmündigung; der zwanglose Zwang einer Denkweise, die uns weismachen will, politische Ereignisse und Entwicklungen geschähen ohne menschliches Dazutun. Nur schon das Wort «künstliche Intelligenz» demonstriert beispielhaft, wie wir einen menschlichen Begriff auf Maschinen übertragen und dann deren Algorithmen als eine autonome Macht interpretieren, die uns unvermeidlich übertreffen und dominieren wird. Vergessen geht dabei, dass Menschen diese Entwicklung vorantreiben – mit Vorurteilen, Herrschaftsgelüsten, Entscheidungsgewalt. 

Jargonkritik bedeutet, die Verhexung zu entlarven - und damit den Blick nicht nur auf die «Verhexer» zu lenken, sondern zugleich auf andere Zukunftsmöglichkeiten, die durch das Gewicht vermeintlicher Notwendigkeit verdrängt worden sind. Wir müssen jene Intelligenzform kultivieren, die uns auszeichnet. Möglichkeitssinn, nannte sie Robert Musil: denken, dass das, was ist, auch anders sein könnte. 

Denn die Imagination ist die Mutter der Freiheit. Die apokalyptischsten aller Visionen ist jene, in der wir Menschen die Imagination verloren haben - und sie nicht einmal mehr vermissen.