Gegner und Feinde

Über die Kampfsportart Demokratie 

Politik - so der ehemalige deutsche Bundeskanzler Helmut Schmidt - ist ein Kampfsport. Und demokratische Politik im Besonderen ist der Austragungsort von Kampf, der dem Töten abschwört. Zivilisierter Streit ist die Umwandlung von Feindschaft in Gegnerschaft. Den Feind macht man unschädlich, vernichtet ihn vielleicht, den Gegner schlägt man. Im einen Fall entscheiden Waffen, im anderen Stimmen. 

Allerdings ist diese Transformation umkehrbar. Man sollte also die Demokratie nicht vorschnell dafür feiern, dass sie die Feindschaft permanent in Gegnerschaft überführt habe – gerade heute nicht, da demokratische Institutionen offensichtlich mit einem Glaubwürdigkeitsproblem ringen. Dieser Befund bietet vielmehr Anlass zur Frage: Wie verwandelt sich Gegnerschaft in Feindschaft? 

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Feindschaft hat sozioökonomische, politische, kulturelle, demografische und psychische Ursachen. Sie ist in Machtstrukturen und Institutionen begründet. Ich betrachte sie hier kurz aus einer anderen, etwas abstrakteren Perspektive – nämlich aus der eines Denkstils, den ich in ironischer Anlehnung an Jürgen Habermas als kommunikative Verfeindung bezeichnen möchte. Neue Technologien begünstigen ihn. Man kann ihn bewusst wählen, aber auch gewissermassen in seine Logik «hineinrutschen». Das macht ihn besonders gefährlich. 

Ein einfacher und deshalb häufiger Schritt ist die Diskursverweigerung. Man hört in den Aussagen des Gegners nicht Argumente, sondern Symptome seiner geistigen Verfassung – Defekte oder gar Pathologien. Man versagt ihm den Status des «satisfaktionsfähigen» Gegenübers. Dem so Ausgeschlossenen bleibt oft nichts anderes übrig, als seine Meinung ausserhalb der Diskursgepflogenheiten gegen die Diskurswächter kundzutun – mittels Krawall, Protest, Strassenperformance. Er wird zu einem eigenen Typus des «unordentlichen» politischen Streiters: des Partisanen. Er findet in der Feindschaft – so hat das der Theoretiker des Partisanentums, der Staatsrechtler Carl Schmitt beschrieben - «den Sinn der Sache und den Sinn des Rechts, wenn (…) das Normengewebe der Legalität zerreisst, von dem er bis-her Recht und Rechtsschutz erwarten konnte. Dann hört das konventionelle Spiel auf». 

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In der Tat. Die üblichen Spielregeln treten ausser Kraft.  Ein neues Gespenst geht um in Europa: der Feind der Demokratie - Autoritarismus, Populismus, Extremismus. Dagegen wapp¬net man sich mit einer Art von Schulterschluss¬reaktion. Man baut eine «Brandmauer» gegen «gefährliche» Parteien – alle Demokraten gegen die Alternativen der Demokratie. 

In Deutschland macht die Erinnerung an «Weimarer Verhältnisse» die Reaktion verständlich. Sie verschiebt freilich die Debatte in einen Rechts- und  Sicherheitsdiskurs, in dem das Staatsschutzargument ein gewichtiges Wort mitredet. Das ist ein gefundenes Fressen für die mutmasslichen Feinde der Verfassung, liefert es ihnen doch das Argument, der Staat «politisiere» das Recht und «entpolitisiere» den demokratischen Kampf. Schon Jörg Haider inszenierte sich in den 1990er Jahren in Österreich erfolgreich mit dem Slogan, die Politik im Namen des «Volkes» zu redemokratisieren. 

Der Schulterschluss ist ambivalent. Er kann zur Verarmung der pluralistischen Öffentlichkeit beitragen und die Dynamik der Verfeindung sogar beschleunigen. Er kann aber auch eine Form demokratischer Selbstverteidigung – «Verfassungspatriotismus» - darstellen: den Versuch, die Arena des Streits gegen jene zu schützen, die sie abschaffen wollen. In dieser Spannung liegt ein unauflösbares Dilemma.

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Buchstäblich bösartig wird der Schulterschluss in der moralischen Verfeindung: die «Guten» gegen die «Bösen». Häufig wirkt religiöse Aufladung dabei als Brandbeschleunigerin. Sie versieht eine unheilige Logik mit heiligem Ernst. Ronald Reagan sprach vom «Imperium des Bösen», George W. Bush von der «Achse des Bösen». Bis heute hat sich an dieser Rheto-rik erschreckend wenig geändert. Der amerikanische Verteidungsminister Pete Hegseth intoniert heute Gebete wie Geschosse: «Lass jede Kugel ihr Ziel treffen gegen die Feinde der Rechtschaffenheit und unserer grossen Nation».

Umgekehrt bezeichnet Alexander Dugin, einflussreicher Propagandist der russischen Grossraumideologie, den Westen als «Haus des Satans». Er bekundet damit Seelenverwandtschaft nicht nur mit iranischen Hardlinern, sondern mit den Islamisten weltweit, die sich von der «Hölle» der Moderne befreien wollen. Wir erleben seit einiger Zeit geradezu einen globalen «Clash der Diabologien». Hier entblösst die kommunikative Verfeindung ihre gut erkennbare Fratze: Man bestärkt sich im eigenen Gutsein, indem man das Böse bei anderen anprangert. Und wirklich diabolisch daran ist, dass sich durch ein solches Denken die Gewalt- und Tötungshemmung abbauen lässt. Beispiele aus der Geschichte zu nennen erüb-rigt sich. 

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In diesem Klima des Wir-Sie-Gegensatzes erfährt das Ideenrepertoire des Staatsrechtlers Carl Schmitt eine gar nicht so verwunderliche Wiederbelebung, bei der Neuen Rechten in Europa, aber auch in Russland oder China. Schmitts schmale Schrift Der Begriff des Politischen (1932) – ausgerechnet unter «Weimarer-Bedingungen» verfasst – verleiht dem Freund-Feind-Schema eine ehrwürdige «seinsmässige» Fundierung. Es geht nicht bloss um Feindbilder, sondern um reale Feinde: «Die Begriffe Freund und Feind sind in ihrem konkreten, existenziellen Sinn zu nehmen, nicht als Metaphern oder Symbole». Feindschaft ist intensivierte Gegnerschaft, sprich: eine Unversöhnlichkeit, welche die letztmögliche Vernichtung des Gegners bewusst einkalkuliert. Als politisch im schmittschen Sinn gilt ein Akteur, der in der Lage ist, den Feind selbst zu bestimmen. 

Auch Linke greifen Schmitts Gedanken auf, am prominentesten wohl die belgische Politologin Chantal Mouffe in ihrer Streitschrift Über das Politische (orig. 2005). Sie plädiert dafür, das Politische wieder vermehrt im Sinn des Streites – des «Agon» - zu verstehen, und nicht – wie üblich – als Ort des Aushandelns und Konsensfindens. Das sei «bloss» Politik: ein Wettbewerb von Konkurrenten unter dem «Hegemon» des globalen Marktes. Und sie kritisiert an diesem «assoziativen» Konzept von Politik Blindheit vor der Tatsache, dass das Politische - der Wir-Sie-Gegensatz - nicht aufzulösen sei. Das habe der Rechtspopulismus viel besser begriffen. Und deshalb schlägt Mouffe einen Linkspopulismus vor, der den Wir-Sie-Gegensatz anders interpretiert - nicht zwischen «Volk» und «Elite», «Eigenem» und «Fremden», sondern zwischen einer breiten Koalition von Benachteiligten der neoliberalen kapitalistischen Ordnung und den politischen und ökonomischen Nutzniessern dieser Ordnung. 

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Chantal Mouffe mag recht haben: Politik schafft eigentlich immer kollektive Identitäten, die in einen Streit miteinander treten. Eine Demokratie muss also durch «Streittüchtigkeit» wiederbelebt werden. Aber eine Radikalisierung der Demokratie im Sinn von Mouffe stellt die Frage, ob man dadurch nicht Polarisierung als Normalzustand fördert, und so eigentlich den Teufel mit dem Beelzebub austreiben will. Zudem kann der Agon zu unheiligen Allianzen mit neuen Feindbildern führen. Konkret beobachtet man diese Tendenz zum Beispiel in der Verbrüderung des Linkspopulismus mit dem Islamismus. Die kollektive Identität des «Islamo-Gauchismus» zelebriert den gemeinsamen Feind «des» Juden.  

Welche sozialen, politischen, ökonomischen Umstände auch ein Feindbild begünstigen mögen, der Feind entsteht im Kopf. Und aus dem Kopf geht er nicht so leicht. Umso mehr müsste man ihm im eigenen Kopf gegenübertreten: ihm «be-gegnern» - das heisst, ihn erkennen, hinterfragen, aktiv konfrontieren, statt ihn unbewusst wirken zu lassen; das heisst, die flexible Grenze zwischen Gegnerschaft und Feindschaft nicht aus dem Blick zu verlieren und immer wieder neu zu bestimmen, ohne sie absolut zu ziehen. Das bedeutet Denkarbeit:  die Kunst des  Kampfsports Politik. 

 

Trop tôt pour aller se baigner

 

Au bord de 'Emme

NZZ, 14.4.26

«Wer Menschheit sagt, will betrügen»

Über die heikle Universalität eines Begriffs

Wir sprechen von den Verbrechen gegen die Menschlichkeit, von der Verletzung der Menschenrechte. Aber was ist das eigentlich: Menschheit, Menschlichkeit? Wie universell sind Menschenrechte? 

«Wer Menschheit sagt, will betrügen» - dieser Hammersatz des umstrittenen Staatsrechtlers Carl Schmitt zielte auf einen «verlogenen» Universalismus, der aus heimlichem Eigen-nutz allgemeine Ansprüche erhebt, und damit so tut, als sei er über den politischen Niederungen erhaben. Der Satz legt den polemischen Gehalt des Begriffs offen. Menschheit meint «polemos»: Rivalität, Kampf, Krieg. Es gibt nicht «den» Menschen – es gibt Freunde und Feinde. Aber gerade wer sich im Namen «der Menschheit» moralisch übertüncht, kann den Feind leicht zum Unmenschen – zum «Barbaren» - erklären, und zu den schrecklichsten Kampfmitteln greifen. 

Interessanterweise trifft sich Schmitt, der «Kronjurist» des Dritten Reiches, mit einem marxistischen Antikolonisten: Jean Paul Sartre. Dieser schreibt im Vorwort zu Frantz Fanons Die Verdammten dieser Erde,  die Europäer hätten eine abstrakte Forderung nach Universalität erhoben, aber mit Menschheit «die ganze Gattung mit der Elite (verwechselt)». 

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Schmitts und Sartres Kritiken weisen in politische Richtungen, die gegensätzlicher nicht sein könnten. Aber sie eint die Skepsis gegenüber der Verbindlichkeit allgemeiner Werte oder Normen. Die Gemeinsamkeit verrät den gedanklichen Kern der Universalitätsfeindlichkeit (bei Schmitt spezifisch: Judenfeindlichkeit), die in der neueren europäischen Geistesgeschichte seit der Aufklärung wurzelt. Sie liegt nicht in der Polarität von rechts und links, sondern in jener von konkret und abstrakt. 

Was bedeutet «abstrakt» in diesem Zusammenhang? Hier hört man am besten auf Armin Mohler – einen wichtigen Gedankengeber der Neuen Rechten Deutschlands. Er ritt in den 1990er Jahren eine Attacke gegen den Universalismus. Aus der Nähe betrachtet gibt es nur den «konkreten» Menschen, und das heisst: den in seiner spezifischen Gemeinschaft verwurzelten und ihr auch schicksalsmässig verbundenen Menschen. Das ist ein seit der Romantik geläufiger Topos.

Der Liberalismus – so Mohler – löse mit seinen «abstrakten» Idealen und Werten den Menschen aus seiner Lebensgrundlage und mache aus ihm ein blut- und bodenloses «Individuum» - für Mohler der Schmähbegriff par excellence. Er richtet sich auch gegen die Aufklärung, die Bewegung einer Elite. Ihre Ideale waren vielleicht gedacht für alle, zahlten sich aber nie für alle aus. Die weltweite Entwicklung der Industrialisierung und Globalisierung in den letzten zwei Jahrhunderten machte aus immer mehr Menschen «abstrakte» Wesen – sie riss sie aus ihren angestammten Habitaten, und sie schuf neue Unfreiheiten, Ungleichheiten und Unterordnungen. 

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Diese gegenaufklärerische Denkfigur ist weit verbreitet. In Frankreich etwa durch Alain de Benoist, in Russland durch Alexander Dugin. In Deutschland führt der Politologe Benedikt Kaiser die Mohlersche Kritik fort. Er steht der AfD nahe. Linksliberale und christlichdemokratische Kräfte hätten zwar durch ihre «Westbindung» Generationen von Deutschen Wohlstand und Freiheit gebracht, aber «auf einer geistigen und kulturellen Ebene organisch gewachsene Bestände abgetragen und durch andere ersetzt. Das ‘Wir’, über Jahrhunderte gewachsen, gilt seither als ‘kollektivistisch’; das ‘Ich’ hingegen als das Mass aller Dinge.»

Das liest sich wie eine berechtigte Kritik der ultraliberalen gesellschaftlichen Atomisierung. Die Metaphorik verrät aber auch die übliche Vorliebe rechten Denkens für Herkunft, Abstammung, für das «Gewachsene». Und daraus leitet sich leicht ein selektiver Universalismus ab, der nicht auf abstrakte Menschheit im Grossen ausgerichtet ist, sondern auf konkrete Menschheit im Kleinen - auf «organische» Gemeinschaft, Volk, Nation, Stamm. 

Menschheit im Kleinen definiert ein «Wir», das ein «Nicht-wir» braucht. Sie fragt: Wer gehört zu uns,  den «Guten», und wer nicht? Betrügt also, wer universalistisch Menschheit im Grossen beschwört, nicht immer auch sich selber, weil er stillschweigend Menschheit im Kleinen meint? 

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Die Frage entpuppt sich gerade im Klima der Identitäts- und Diversitätspolitik als äusserst aktuell und dornig. Denn nicht nur die identitäre Rechte, sondern auch die postkoloniale Linke will den abstrakten «Menschen» als Betrug entlarven. An seine Stelle treten konkrete Identitätsfutterale: kulturelle, nationale, religiöse, ethnische, geschlechtliche. Sie definieren sich über Differenz und Diversität, also über Menschheiten im Kleinen. 

Nun lässt sich persönliche Identität nicht von kultureller Zugehörigkeit trennen. Jürgen Habermas hat das so ausgedrückt: «Personen, auch Rechtspersonen, werden nur durch Vergesellschaftung individuiert».  Eine Muslimin zu sein bedeutet einer islamischen Kultur anzugehören. Abstrahiert man von dieser Zugehörigkeit, «zieht» man von der Muslimin einen wesentlichen Teil ihres Menschseins «ab». Deshalb konnte etwa Erdogan die Türken in Deutschland pathetisch auffordern, ihre Kultur – den «Duft der anatolischen Erde» - zu pflegen: «Assimilation ist ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit».  

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Das führt unweigerlich zur Frage, was man eigentlich schützt, wenn man «den» Menschen schützt. Darauf gibt es keine eindeutige Antwort – oder vielmehr: nur widerstreitende Antworten. 

Denn es stehen sich zwei Grundperspektiven gegenüber – die konkrete der besonderen Kultur und die abstrakte eines überkulturellen Konsenses. Verbietet der Staat einer Muslimin beispielsweise das Tragen eines Kopftuchs bei öffentlichen Aufgaben, moniert die «konkrete» Seite: Die Identität der Frau wird aufgrund ihrer kulturellen Zugehörigkeit «von aussen» diskriminiert. Für gewisse Musliminnen ist deshalb das Kopftuchtragen ein Emanzipationsakt.

Andererseits können innerhalb einer Kultur Machtstrukturen die einzelnen Mitglieder unterdrücken. Wenn etwa patriarchale Normen Frauen vorschreiben, dass sie ein Kopftuch zu tragen haben, wird ihre individuelle Selbstbestimmung eingeschränkt. Akzeptieren sie ihre zugeschriebene Rolle nicht, und drohen ihnen interne Sanktionen, bleibt ihnen oft nur der Fluchtpunkt ihrer abstrakten Würde als autonome Individuen: als «Menschen».  

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«Der Mensch» ist immer ein interessegeladener Begriff. Schmitt formuliert dies sinngemäss einmal so: In wahrer Macht äussert sich auch die Macht über die Begriffe -  zumal jenen des Menschen. Drückt sich also in der Idee der Universalität der Menschenrechte nichts anderes als der Hegemonialanspruch «des Westens» über dem Rest der Welt aus?

Die Frage führt leicht auf ein falsches Gleis. Das heisst, sie wird als eine Frage der Herkunft behandelt. Man kann durchaus zugeben, dass der universelle Menschheitsbegriff aus der neueren europäischen Geistesgeschichte stammt. Aber Herkunft bedeutet nicht Geltung. Das ist ein klassischer logischer Fehler: Die Menschenrechtsidee stammt aus Europa - Eu-ropa war kolonialistisch - also sind Menschenrechte kolonialistisch. 

Die Abstraktion lässt sich aber auch als ein emanzipatorisches Mittel auffassen. Sie formuliert mit dem «unveräusserlichen» Kern eines Menschen das prekäre moralische Minimum, das jeder Person zusteht: eine Würde «als Mensch». Kant hat die Person sogar als «heilig» bezeichnet. Der Mensch sei als konkretes Individuum «zwar unheilig genug», aber «die Menschheit in seiner Person muss ihm heilig sein» (KdpV, AA V, 87). Ohne diese Abstraktion gäbe es keine Ordnung universeller Rechte, sondern nur Rechte der jeweils Stärkeren. 

Dies zu betonen erscheint gerade heute umso wichtiger, als sich Feinde der Abstraktion mit unverhohlener Sympathie für solche Rechte aussprechen. So jüngst der Chefredaktor einer schweizerischen Wochenzeitung, der gleich im Titel seines Elaborats posaunt: «Das Völkerrecht ist eine gefährliche Abstraktion, eine Illusion: Zurück zum Konkreten, zum Überschaubaren und Vernünftigen!» 

Man könnte auch sagen: Zurück zu vorzivilisierten Zuständen. Wir sind – mit «epischem Furor» - auf konkretem Weg dahin. 

 

Gödels Schlupfloch – oder der logische Weg zur Abschaffung der Demokratie 

Kurt Gödel, der geniale Logiker, ist dafür bekannt, die Verfassung der Mathematik fundamental infrage gestellt zu haben. Weniger bekannt ist, dass er dies auch mit der Verfassung der USA tat. 1947 erschien er in Princeton zur Anhörung seines Einbürgerungsantrags, begleitet von zwei Freunden, Albert Einstein und Oskar Morgenstern. Für dieses Ritual hatte Gödel offenbar die amerikanische Verfassung gründlich studiert. Der Richter, auf Gödels österreichische Herkunft anspielend, fragte halb scherzhaft: «Bei Ihnen gab es eine Diktatur – so etwas kann hier doch nicht passieren, oder?» Gödel antwortete: «Oh doch. Ich kann beweisen, dass die amerikanische Verfassung das möglich macht.» Einstein und Morgenstern mussten eiligst das Gespräch umlenken, damit Gödel nicht in die Details seines Beweises ging – was ihn womöglich kompromittiert hätte. Er dachte zwar bloss logisch, Logik kann jedoch subversiv sein.

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Es handelt sich um eine Anekdote, bekannt auch unter «Gödels Schlupfloch». Gödel hat den Beweis des verfassungsrechtlichen Widerspruchs nie genauer ausgeführt. Aber er deutet auf etwas hin, das im gegenwärtigen Klima der Demokratieskepsis eine unheimliche Aktualität erfährt: Die legale Selbstabschaffung der Demokratie. 

Die USA kennen keine «ewigen» Gesetze. Die Verfassung enthält den Artikel 5, der sagt: Die Verfassung kann so und so geändert werden. Ein Fall von Selbstreferenz, Gödels Spezialgebiet.  Eine seiner bahnbrechenden logischen Erkenntnisse lautet ja, dass kein hinreichend komplexes mathematisches System immun ist gegenüber innere Widersprüche. Nach der Mehrheitsmeinung der Mathematiker infiziert ein Widerspruch das System mit einem fatalen Virus – man kann nämlich alles aus ihm ableiten. Ex falso quodlibet: aus Falschem folgt Beliebiges. Gödel erkannte etwas Analoges für ein  hinreichend komplexes Verfassungssystem. Enthält es legale Lücken, lässt sich mit ihm alles Mögliche legitimieren, also auch eine konstitutionelle Diktatur. Wie das konkret aussieht, wäre wahrscheinlich in ziemlich vertrackter Weise juristisch auszuklamüsern. 

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Sollte man besorgt sein, wenn es stimmt, dass Gödel tatsächlich eine Schlupfloch in der demokratischen Verfassung gefunden hat? Anzeichen für ein entsprechendes Szenario sind durchaus vorhanden. Präsident Trump führt ja zurzeit schamlos vor, wie wenig er sich um Gesetze kümmert. Er scheint geradezu den Beweis führen zu wollen, dass Gesetz und Recht wenig Wirkung zeitigen. Und er erkannte mit seinem politischen Instinkt schon früh die Schwäche ordentlicher Gerichte. Ihre Zurückhaltung, rechtlich gegen mutmassliche Verstösse vorzugehen, ist Ausdruck dafür, dass sie ihre Regeln ernst nehmen – was er gerade nicht tut. Das unterscheidet ihn im Übrigen auch vom gewöhnlichen Kriminellen.  

Nun schert sich ohnehin, wer autokratisch denkt, einen Dreck um logische Widersprüche in der Verfassung, um an die Macht zu gelangen. Aber Gödels Schlupfloch macht auf eine Schwachstelle demokratischer Systeme aufmerksam. Sie verdichtet sich heute in der Frage: Wie soll sich ein solches System gegenüber jenen verhalten, die es zu überwinden suchen?  

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Das ist keine logische Spitzfindigkeit, sondern eine politische Frage von vitaler Bedeutung. Sie hat vor allem in Deutschland einen Begriff in Umlauf gebracht: wehrhafte Demokratie. Kürzlich gab das Verwaltungsgericht in Köln der Forderung der AfD nach, nicht als «gesichert» rechtsextrem zu gelten. Und es hat dadurch eine Diskussion losgetreten, wie man sich gegen mutmassliche «Feinde» der Verfassung wehren könne. Die Diskussion ist auch von anderer Seite befeuert worden, nämlich durch das Kulturministerium, das linken Buchhandlungen wegen «verfassungsrechtlichen Bedenken» den Zugang zum Buchpreiswettbewerb verweigerte. 

Es geht um etwas zugleich Fundamentales und Subtiles: um die Logik der Verfassung und des Rechts. Das Risiko eines Widerspruchs liegt nahe: Man schränkt demokratische Rechte ein, um Demokratie zu schützen. Wo liegt die Schwelle? Sie kann offensichtlich nicht einfach bei «anstössigen» Ideen rechts- oder linksextremistischer Parteien liegen. The proof of the pudding is the eating. Man muss einer Partei schon konkret nachweisen können, dass sie aktiv und geplant einen Verfassungssturz anstrebt – legal oder nicht. Und das ist eine haarige Sache. 

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Zudem erweist sich der Begriff der Verfassungs- oder Demokratiefeindschaft als äusserst problematisch, aus mindestens drei Gründen. Erstens ist der Begriff der Feindschaft diffus. Sein Verwender kann ihn deshalb auch gut als politische Streumunition einsetzen. Zweitens eignet er sich vorzüglich als Entwertungsargument. Den Gegner zum Feind zu erklären relegiert ihn auf eine Stufe, auf der man nicht mit ihm debattiert, sondern ihn bekämpft. Feindschaft ist intensivierte Gegnerschaft. Im Extremfall wird sie mit Gewalt ausgetragen - bis zur Vernichtung. Das hatte der Staatsrechtler Carl Schmitt mit kaltem Scharfsinn konstatiert, und er sprach der liberalen Demokratie schlechthin den Charakter des Politischen ab, weil sie Feindschaft zu blosser Gegnerschaft verwässert. Sein Gedankengut erfreut sich heute im Osten wie im Westen eines geneigten Leserkreises.

Drittens weisen die Rechtswissenschaftlerinnen Frauke Rostalski und Elisa Hoven sowie der Politologe Philipp Manow auf die Dynamik des «Brandmauerns» hin, eine Art von Schulterschluss der «Guten»: «Nun, so heisst es, müssten sich alle unterhaken, die Parteien, der ÖRR (öffentlich-rechtlicher Rundfunk, Anm.E.K.), die Kirche, die ‘Zivilgesellschaft’ – Akteure, die eigentlich in einem Verhältnis wechselseitiger Kontrolle und Kritik stehen sollten. Eine Wagenburgmentalität der Verteidiger der Demokratie im letzten Verteidigungskampf gegen die Feinde der Demokratie produziert genau jene Unterschiedslosigkeit, auf die hin der populistische Diskurs kapitalisieren kann».  

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Gödels Schlupfloch formuliert keine juristische Lücke, sondern eine extreme Denkmöglichkeit: Eine Verfassung kann die Bedingungen ihrer eigenen Aufhebung enthalten. Die Möglichkeit ist keine Anleitung zum Verfassungssturz. Dennoch stösst sie uns auf die viel wichtigere Frage: Wie wollen wir Bürgerinnen und Bürger ein demokratisches Gemeinwesen gestalten? Wie gehen wir miteinander um? Was für gemeinsame Regeln und Ziele haben wir? Welchen Respekt schulden wir politischen Akteuren, die ausserhalb der Regeln handeln?

Kurz: Viel stärker als von ihrer formalen Stabilisierung hängt Demokratie von ihrem zivil-gesellschaftlichen Fundament ab, nämlich vom gemeinsamen Willen, an die Verfassung gebunden zu sein. Wie Ludwig Wittgenstein bemerkte, kann man Regeln folgen wollen. Regeln brauchen gesellschaftliche Resonanz. Der gemeinsame Wille, ihnen zu folgen, schafft ihren eigentlichen Wirkungsraum und hält ihn offen. Ohne eine solche Übereinkunft verliert jedes Gesetz seine Wirkung. Eine Demokratie scheitert nicht an logischen Fehlern ihrer Verfassung, sondern daran, dass Menschen aufhören, an sie zu glauben.

 

Civilization – How Not to Defend It

Western civilization—so we hear—is under threat. Therefore, we must defend it. But what exactly are we defending? The American Secretary of State Marco Rubio posed this fateful question in his speech at the Munich Security Conference 2026. His answer was:

“We are part of a single civilization—the Western civilization. We are bound together by the deepest ties that nations can share, forged through centuries of shared history, Christian faith, culture, heritage, language, ancestry, and the sacrifices our ancestors collectively made for this common civilization.”

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Rubio’s defense of civilization is symptomatic of a way of thinking that is currently gaining influence. It condenses into terms such as “shared history,” “culture,” “heritage,” “ancestry.” Particularly revealing, however, is another remark: “Armies do not fight for abstractions. Armies fight for a people. Armies fight for a nation. Armies fight for a way of life.”

At first, the mobilization of military force to defend civilization is unsettling. But regardless of how sensible it is to defend a way of life with weapons, what becomes evident here is a specific attitude: the rejection of the abstract— anti-universalism. This attitude can be seen today, for example, in skepticism toward an “abstract” rules-based order, such as the system of general international rights that has existed since the two world wars.

Even the choice of words is revealing. Rubio does not use “commonality” in the sense of universality, but rather in the sense of belonging to a particular culture—namely the “Western” one. Belonging, in turn, is a central feature of MAGA ideology. It draws on the idea of so-called “Heritage America”—  that also defines itself religiously. U.S. Defense Secretary Pete Hegseth explicitly speaks of “Christian warriors.”

Herein lies the tricky problem. There is an undeniable tendency to define human beings by their origin and belonging. This is a fallacy—perhaps even the oldest in human history. And it appears quite plausible, since all people develop their worldview from within the community in which they grew up. Most fundamental and formative experiences are embedded in the context of a particular culture. Even a seemingly universal commandment like “Thou shalt not kill” originally meant “Thou shalt not kill an Israelite”—and only later was it ex-tended to non-Israelites. That is ethical progress: the movement from commonality to universality.

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“We live in a world, the real world, governed by strength, by violence and power—the iron laws of the world since the beginning of time.”

This is how White House Deputy Chief of Staff Stephen Miller justified the American intervention in Venezuela. Increasingly, the argument is being made that abstract principles contradict “human nature.” With these “iron laws of the world,” a vulgar Darwinist mindset repeatedly seeks to legitimize rivalry, brutality, power and violence by appealing to the struggle for survival.

This is untenable both logically and empirically. First, it is a classic fallacy: no norms can be derived from facts of nature. Second, biological insights show that competition and cooperation are not opposites but context-dependent strategies. The so-called “realists” are the true fantasists.

But above all, politically speaking, the appeal to “nature” is insidious. It encourages a fixation on origin, ancestry—on what has “grown organically.” From this, a selective universal-ism easily emerges—one that is not oriented toward humanity as a whole, but toward humanity in the small: toward “organic” communities, peoples, nations, tribes.

This narrowing to “humanity in the small” can also be observed in the context of identity and diversity politics. While the anti-universalism of the identitarian right primarily aims at exclusion, the anti-universalism of the postcolonial left seeks mainly to expose the pseudo-universal character of general norms such as human rights as ideological “fraud.” In place of the abstract, false “human being,” concrete identities take center stage: cultural, nation-al, religious, ethnic, gendered. They define themselves through difference and diversity—that is, through small-scale humanities.

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Psychology has a term for this retreat into the small and manageable: parochialism—a narrowing of perspective in which a person feels belonging only to a very specific group and devalues others. Michael Walzer, an influential critic of liberalism, argued thirty years ago that the only thing all humans have in common is their tendency toward parochialism. It becomes especially acute in situations of real or imagined threat. In such moments, “I feel only—and radically—parochially: as a Serb, as a Pole, as a Jew, as Black, as a woman, as a homosexual—and as nothing else (…) This also means that our shared humanity will never make us members of a single, all-encompassing ‘tribe.’”

Walzer’s remark fits disturbingly well with today’s world out of joint—full of real and imagined threats, uncertainty, and confusion. In such a situation, parochialism offers itself as a source of stability by simplifying—and as protection by separating. As a survival strategy, it becomes almost irresistible in such times.

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Today, many people experience a dramatic paradox: the planet Earth is our common habitat, and yet we are fragmenting it in self-destructive ways into competing world communities—“civilizations.” The urgent question, therefore, is whether there is another way to understand commonality. And this leads us back to the beginnings of European modernity—to the Enlightenment.

One can somewhat bluntly reduce it to a single basic idea: being human is always defined through ethnic, national, cultural, and religious belonging; but being a civilized human means recognizing “abstract” general principles, norms, or standards. One is not born into them; one can choose to acknowledge them. It is a decision made as an act of reason.

These principles do not float “Platonically” above people’s heads; they are politically embodied in practices that—despite all particular attachments—are guided by universal principles of thought and action. Universalist tendencies exist not only in the West; they also exist in Africa, South America, and Asia. One could say that the Enlightenment is entering a new phase of development: that of cultural polycentrism.

It was, incidentally, the recently deceased Jürgen Habermas, the “last European,” who tirelessly and steadfastly maintained that one can be just as loyally committed to an “abstract” set of rules as to concrete traditions and customs. That is what civilization is—a project of modernity that remains “unfinished,” as Habermas called it.

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Of course, in defending Western civilization, we are also defending a historical heritage. And however self-flagellating its critique may often appear, it possesses a body of ideas worth defending—by keeping it up to date.

These include abstractions such as “international law,” “human rights,” “freedom of expression,” and “equality before the law.” They are not detached from reality. Quite the opposite: they are the very conditions that make it possible for people to relate to one another peacefully across boundaries of origin, religion, and culture. Without abstractions, there would be no political community that is more than an extended tribe. Whoever rejects them therefore advocates—whether consciously or not—a return to pre-civilized conditions. We are well on our way there.

 

NZZ, 6.3.26

Wissenschaft made in China 

Gentechnologie und die «Entwestlichung» der Forschung 

Die Computertechnologie ist zur Arena eines globalen Machtkampfs geworden – vor allem zwischen China und den USA. Doch ein anderes Wettrüsten vollzieht sich auf einem ungleich heikleren Terrain: im Erbgut selbst. Die Weltöffentlichkeit wurde darauf erstmals durch einen «Skandal» aufmerksam. 2018 veränderten der chinesische Biophysiker He Ji-ankui und sein Team das Genom menschlicher Embryonen, um sie gegen HIV immun zu machen. Der Eingriff war fachlich umstritten, ethisch hochproblematisch – und er löste weltweit Empörung aus. He Jiankui wurde zu drei Jahren Haft verurteilt, wegen illegaler medizinischer Eingriffe. Natürlich beeilte sich die chinesische Regierung, den Fall als individuelle Abweichung vom bestehenden forschungsethischen Konsens darzustellen. Die nationale Ethikkommission für Wissenschaft und Technologie gab 2024 sogar neue Richtlinien heraus, speziell für menschliche Genomeditierung.  

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Doch der Fall Jiankui ist mehr als ein Regelverstoss. Er markiert eine tiefer liegende Dynamik: eine Umorientierung des Projekts Wissenschaft im 21. Jahrhundert. Klassisch versteht sich Wissenschaft als ein universalistisches intellektuelles Unternehmen: als Wahrheitssuche, abgesichert durch methodische Strenge und Distanz zu politischen Interessen. Im 17. Jahrhundert, im Entwurf der Statuten der ersten neuzeitlichen Wissenschaftsinstitution – der Royal Society - , schreibt der Universalgelehrte Robert Hooke, Ziel sei es, «Maschinen und Erfindungen durch Experimente zu verbessern – ohne sich in (..) Politik einzumischen».

Dieses Ideal bröckelt heute. Globalisierung und multipolare Weltordnung stärken nationale Denkweisen - auch in der Wissenschaft. Der Bioethiker Jing Bao Nie von der University of Otago sieht im Fall He Jiankui das Symptom einer Ideologie: des «Bionationalismus» . Er fragt: «Wie und warum konnten He und sein Team das Experiment überhaupt durchführen? Und warum ausgerechnet in China? Welche entscheidenden gesellschaftspolitischen Faktoren prägten Hes genetisches Vorhaben?» Als Antwort stellt Jing Bao Nie eine so klare wie beunruhigende These auf: Ein Nationalismus befeuert ideologisch Chinas kollektives Streben nach dem Status einer wissenschaftlichen Supermacht.

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Die Gentechnologie besitzt heute ein politisches Potenzial, das sie nahezu zwangsläufig in die Logik des Wettrüstens treibt. Dabei wirkt eine andere Ideologie mit: der Szientismus - die Überzeugung, Wissenschaft liefere die besten Antworten auf alle Fragen, und Technologie die besten Lösungen aller Probleme. Nationalisiert man Wissenschaft und Technologie, entsteht ein national gefärbter Szientismus – im Falle Chinas ein Sino-Szientismus. Er bleibt zwar erkenntnisorientiert, steht aber unter einem spezifischen Vorzeichen, nämlich dem Streben nach globaler Vormachtstellung im Wissen und Können. Die Avantgarde setzt auch die Normen, das heisst, definiert die Rennregeln.  

Unverblümt formuliert das etwa Wang Jian – Tech-Milliardär und Mitbegründer des Beijing Genomics Institute, eines der grössten Gentechunternehmen der Welt: «In den Vereinigten Staaten und im Westen habt ihr eine gewisse Art zu leben. Ihr glaubt, ihr seid fortschrittlich und die Besten. Blah, blah, blah. Ihr folgt all diesen Regeln und habt all diese Protokolle, Gesetze und Vorschriften. Jemand muss das ändern. Es in die Luft jagen.»  Implizite verkündet Wang Jian die Botschaft: Lange habt ihr im Westen das Spiel Wissenschaft und Technologie definiert und so getan, als seien dessen Regeln universell. Nun tun wir es. 

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Das hat Folgen. Gerade Eingriffe in die Keimbahn lassen kulturelle Differenzen scharf her-vortreten. So kennt man in China zum Beispiel das Konzept der «guten» oder «gesunden» Geburt: yousheng. Das Wort hat im Chinesischen die Konntotation von «hochwertig», suggeriert also semantisch die Nähe von «gesund» und «besser tauglich». Das war ja auch He Jiankuis ausdrückliches Ziel: die «Tauglichkeit» von Embryonen im Sinne einer HIV-Immunität. 

Er vertritt damit einen Designer-Standpunkt: Nicht Menschen heilen, sondern Menschen besser machen (enhance). Der gentechnische Eingriff war nicht von medizinischer Notwendigkeit motiviert, vielmehr vom Konzept wünschbarer, planbarer Eigenschaften. Das Wort shengchan, das He Jiankui im Zusammenhang mit seinen geneditierten Embryos verwendet, kann sich sowohl auf das Entstehen von Leben wie auf das Herstellen von Produkten im industriellen Prozess beziehen. Und diese Ambiguität ist ethisch äusserst brisant.

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Man vernimmt häufig das Argument, China stelle den kollektiven – «patriotischen» - Nutzen über individuelle Autonomie. Das erleichtere manchen Forschern, riskante Projekte zu rechtfertigen, wenn sie gesellschaftlichen Fortschritt und nationales Prestige versprechen. Und oft zielt das Argument auf den Vorwurf ab, menschliches Leben zähle in Autokratien wie China nicht viel. Aber man macht es sich zu einfach, China auf diese Weise zum wissenschaftlichen Paria zu stempeln.  Ideen, wie sie He Jiankui hegt, dürften längst weltweit in Forscherköpfen zirkulieren - nicht zuletzt mit Blick auf die Vermarktung. In den USA will zum Beispiel ein Biotech-Unternehmer eine Firma gründen, zur Erforschung sicherer Methoden für die Erzeugung genetisch veränderter Babys.  Wir sollten uns mit anderen Worten klar sein darüber, dass die Gentechnologie in guter wie schlechter Absicht eine verführerische Idee propagiert: die Instrumentalisierung des Menschen im Labor der Gesellschaft. 

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Die Virulenz dieser Idee ist nicht zu unterschätzen. Aber der kritische Blick auf den Sino-Szientismus sollte nicht asymmetrisch bleiben. Der Westen kennt auch seine Spielart. Francis Bacons Aphorismus «Wissen ist Macht» stammt aus einer Epoche, in der sich Europa zum kolonialen Zentrum der Welt aufschwang. Und die eurozentrische Weltsicht verleitete dazu, andere Wissenstraditionen zu marginalisieren. Nichteuropäische Kulturen interessierten Bacon kaum, obwohl man im 17. Jahrhundert ausgiebig Kenntnis hatte von ihrem Wissen. 

Das ändert sich jetzt dramatisch. «Der tiefere Schock für die Psyche des Westens liegt in der Erkenntnis, dass die Moderne inzwischen keine Hervorbringung des Westens mehr ist, die andere bloss von ihm übernommen haben», schreibt der chinesische Autor Kaiser Kuo.   Ob Schock oder nicht - der chinesische Szientismus manifestiert eine globale Realität: Wissenschaft bleibt universal in ihren Erkenntnissen, doch partikular in ihren Institutionen und politischen Einbettungen. 

Und deshalb besteht die vordringlichste forschungsethische Aufgabe im schonungslosen Aufdecken der instrumentellen Vernunft, wie sie in bestimmten gentechnologischen Projekten sichtbar wird; in der kritischen Analyse eines globalen Wettlaufs nach Fortschritt und Macht, der immer haltlosere Formen annimmt und den Planeten mit langfristigen sozialen und ökologischen Folgen bedroht. Universalismus ist nach wie vor eine tragfähige  Idee, aber in einer multipolaren Welt müssen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sie als fragile, kooperative Errungenschaft ständig und offensiv verteidigen – in China, in den USA,  Europa oder wo auch immer. «Transkulturelle Übereinkunft» nennt sie der Bioethiker Jing Bao Nie. 

Schön wäre es, wenn ein solcher «dritter Weg» zumindest auf geistiger Ebene existierte. Ob er aus der Wettrüstungslogik herausführt, bleibt offen - offen wie die Pandorabüchse der Gentechnologie.