Gödels Schlupfloch – oder der logische Weg zur Abschaffung der Demokratie 

Kurt Gödel, der geniale Logiker, ist dafür bekannt, die Verfassung der Mathematik fundamental infrage gestellt zu haben. Weniger bekannt ist, dass er dies auch mit der Verfassung der USA tat. 1947 erschien er in Princeton zur Anhörung seines Einbürgerungsantrags, begleitet von zwei Freunden, Albert Einstein und Oskar Morgenstern. Für dieses Ritual hatte Gödel offenbar die amerikanische Verfassung gründlich studiert. Der Richter, auf Gödels österreichische Herkunft anspielend, fragte halb scherzhaft: «Bei Ihnen gab es eine Diktatur – so etwas kann hier doch nicht passieren, oder?» Gödel antwortete: «Oh doch. Ich kann beweisen, dass die amerikanische Verfassung das möglich macht.» Einstein und Morgenstern mussten eiligst das Gespräch umlenken, damit Gödel nicht in die Details seines Beweises ging – was ihn womöglich kompromittiert hätte. Er dachte zwar bloss logisch, Logik kann jedoch subversiv sein.

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Es handelt sich um eine Anekdote, bekannt auch unter «Gödels Schlupfloch». Gödel hat den Beweis des verfassungsrechtlichen Widerspruchs nie genauer ausgeführt. Aber er deutet auf etwas hin, das im gegenwärtigen Klima der Demokratieskepsis eine unheimliche Aktualität erfährt: Die legale Selbstabschaffung der Demokratie. 

Die USA kennen keine «ewigen» Gesetze. Die Verfassung enthält den Artikel 5, der sagt: Die Verfassung kann so und so geändert werden. Ein Fall von Selbstreferenz, Gödels Spezialgebiet.  Eine seiner bahnbrechenden logischen Erkenntnisse lautet ja, dass kein hinreichend komplexes mathematisches System immun ist gegenüber innere Widersprüche. Nach der Mehrheitsmeinung der Mathematiker infiziert ein Widerspruch das System mit einem fatalen Virus – man kann nämlich alles aus ihm ableiten. Ex falso quodlibet: aus Falschem folgt Beliebiges. Gödel erkannte etwas Analoges für ein  hinreichend komplexes Verfassungssystem. Enthält es legale Lücken, lässt sich mit ihm alles Mögliche legitimieren, also auch eine konstitutionelle Diktatur. Wie das konkret aussieht, wäre wahrscheinlich in ziemlich vertrackter Weise juristisch auszuklamüsern. 

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Sollte man besorgt sein, wenn es stimmt, dass Gödel tatsächlich eine Schlupfloch in der demokratischen Verfassung gefunden hat? Anzeichen für ein entsprechendes Szenario sind durchaus vorhanden. Präsident Trump führt ja zurzeit schamlos vor, wie wenig er sich um Gesetze kümmert. Er scheint geradezu den Beweis führen zu wollen, dass Gesetz und Recht wenig Wirkung zeitigen. Und er erkannte mit seinem politischen Instinkt schon früh die Schwäche ordentlicher Gerichte. Ihre Zurückhaltung, rechtlich gegen mutmassliche Verstösse vorzugehen, ist Ausdruck dafür, dass sie ihre Regeln ernst nehmen – was er gerade nicht tut. Das unterscheidet ihn im Übrigen auch vom gewöhnlichen Kriminellen.  

Nun schert sich ohnehin, wer autokratisch denkt, einen Dreck um logische Widersprüche in der Verfassung, um an die Macht zu gelangen. Aber Gödels Schlupfloch macht auf eine Schwachstelle demokratischer Systeme aufmerksam. Sie verdichtet sich heute in der Frage: Wie soll sich ein solches System gegenüber jenen verhalten, die es zu überwinden suchen?  

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Das ist keine logische Spitzfindigkeit, sondern eine politische Frage von vitaler Bedeutung. Sie hat vor allem in Deutschland einen Begriff in Umlauf gebracht: wehrhafte Demokratie. Kürzlich gab das Verwaltungsgericht in Köln der Forderung der AfD nach, nicht als «gesichert» rechtsextrem zu gelten. Und es hat dadurch eine Diskussion losgetreten, wie man sich gegen mutmassliche «Feinde» der Verfassung wehren könne. Die Diskussion ist auch von anderer Seite befeuert worden, nämlich durch das Kulturministerium, das linken Buchhandlungen wegen «verfassungsrechtlichen Bedenken» den Zugang zum Buchpreiswettbewerb verweigerte. 

Es geht um etwas zugleich Fundamentales und Subtiles: um die Logik der Verfassung und des Rechts. Das Risiko eines Widerspruchs liegt nahe: Man schränkt demokratische Rechte ein, um Demokratie zu schützen. Wo liegt die Schwelle? Sie kann offensichtlich nicht einfach bei «anstössigen» Ideen rechts- oder linksextremistischer Parteien liegen. The proof of the pudding is the eating. Man muss einer Partei schon konkret nachweisen können, dass sie aktiv und geplant einen Verfassungssturz anstrebt – legal oder nicht. Und das ist eine haarige Sache. 

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Zudem erweist sich der Begriff der Verfassungs- oder Demokratiefeindschaft als äusserst problematisch, aus mindestens drei Gründen. Erstens ist der Begriff der Feindschaft diffus. Sein Verwender kann ihn deshalb auch gut als politische Streumunition einsetzen. Zweitens eignet er sich vorzüglich als Entwertungsargument. Den Gegner zum Feind zu erklären relegiert ihn auf eine Stufe, auf der man nicht mit ihm debattiert, sondern ihn bekämpft. Feindschaft ist intensivierte Gegnerschaft. Im Extremfall wird sie mit Gewalt ausgetragen - bis zur Vernichtung. Das hatte der Staatsrechtler Carl Schmitt mit kaltem Scharfsinn konstatiert, und er sprach der liberalen Demokratie schlechthin den Charakter des Politischen ab, weil sie Feindschaft zu blosser Gegnerschaft verwässert. Sein Gedankengut erfreut sich heute im Osten wie im Westen eines geneigten Leserkreises.

Drittens weisen die Rechtswissenschaftlerinnen Frauke Rostalski und Elisa Hoven sowie der Politologe Philipp Manow auf die Dynamik des «Brandmauerns» hin, eine Art von Schulterschluss der «Guten»: «Nun, so heisst es, müssten sich alle unterhaken, die Parteien, der ÖRR (öffentlich-rechtlicher Rundfunk, Anm.E.K.), die Kirche, die ‘Zivilgesellschaft’ – Akteure, die eigentlich in einem Verhältnis wechselseitiger Kontrolle und Kritik stehen sollten. Eine Wagenburgmentalität der Verteidiger der Demokratie im letzten Verteidigungskampf gegen die Feinde der Demokratie produziert genau jene Unterschiedslosigkeit, auf die hin der populistische Diskurs kapitalisieren kann».  

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Gödels Schlupfloch formuliert keine juristische Lücke, sondern eine extreme Denkmöglichkeit: Eine Verfassung kann die Bedingungen ihrer eigenen Aufhebung enthalten. Die Möglichkeit ist keine Anleitung zum Verfassungssturz. Dennoch stösst sie uns auf die viel wichtigere Frage: Wie wollen wir Bürgerinnen und Bürger ein demokratisches Gemeinwesen gestalten? Wie gehen wir miteinander um? Was für gemeinsame Regeln und Ziele haben wir? Welchen Respekt schulden wir politischen Akteuren, die ausserhalb der Regeln handeln?

Kurz: Viel stärker als von ihrer formalen Stabilisierung hängt Demokratie von ihrem zivil-gesellschaftlichen Fundament ab, nämlich vom gemeinsamen Willen, an die Verfassung gebunden zu sein. Wie Ludwig Wittgenstein bemerkte, kann man Regeln folgen wollen. Regeln brauchen gesellschaftliche Resonanz. Der gemeinsame Wille, ihnen zu folgen, schafft ihren eigentlichen Wirkungsraum und hält ihn offen. Ohne eine solche Übereinkunft verliert jedes Gesetz seine Wirkung. Eine Demokratie scheitert nicht an logischen Fehlern ihrer Verfassung, sondern daran, dass Menschen aufhören, an sie zu glauben.

 

NZZ, 6.3.26

Wissenschaft made in China 

Gentechnologie und die «Entwestlichung» der Forschung 

Die Computertechnologie ist zur Arena eines globalen Machtkampfs geworden – vor allem zwischen China und den USA. Doch ein anderes Wettrüsten vollzieht sich auf einem ungleich heikleren Terrain: im Erbgut selbst. Die Weltöffentlichkeit wurde darauf erstmals durch einen «Skandal» aufmerksam. 2018 veränderten der chinesische Biophysiker He Ji-ankui und sein Team das Genom menschlicher Embryonen, um sie gegen HIV immun zu machen. Der Eingriff war fachlich umstritten, ethisch hochproblematisch – und er löste weltweit Empörung aus. He Jiankui wurde zu drei Jahren Haft verurteilt, wegen illegaler medizinischer Eingriffe. Natürlich beeilte sich die chinesische Regierung, den Fall als individuelle Abweichung vom bestehenden forschungsethischen Konsens darzustellen. Die nationale Ethikkommission für Wissenschaft und Technologie gab 2024 sogar neue Richtlinien heraus, speziell für menschliche Genomeditierung.  

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Doch der Fall Jiankui ist mehr als ein Regelverstoss. Er markiert eine tiefer liegende Dynamik: eine Umorientierung des Projekts Wissenschaft im 21. Jahrhundert. Klassisch versteht sich Wissenschaft als ein universalistisches intellektuelles Unternehmen: als Wahrheitssuche, abgesichert durch methodische Strenge und Distanz zu politischen Interessen. Im 17. Jahrhundert, im Entwurf der Statuten der ersten neuzeitlichen Wissenschaftsinstitution – der Royal Society - , schreibt der Universalgelehrte Robert Hooke, Ziel sei es, «Maschinen und Erfindungen durch Experimente zu verbessern – ohne sich in (..) Politik einzumischen».

Dieses Ideal bröckelt heute. Globalisierung und multipolare Weltordnung stärken nationale Denkweisen - auch in der Wissenschaft. Der Bioethiker Jing Bao Nie von der University of Otago sieht im Fall He Jiankui das Symptom einer Ideologie: des «Bionationalismus» . Er fragt: «Wie und warum konnten He und sein Team das Experiment überhaupt durchführen? Und warum ausgerechnet in China? Welche entscheidenden gesellschaftspolitischen Faktoren prägten Hes genetisches Vorhaben?» Als Antwort stellt Jing Bao Nie eine so klare wie beunruhigende These auf: Ein Nationalismus befeuert ideologisch Chinas kollektives Streben nach dem Status einer wissenschaftlichen Supermacht.

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Die Gentechnologie besitzt heute ein politisches Potenzial, das sie nahezu zwangsläufig in die Logik des Wettrüstens treibt. Dabei wirkt eine andere Ideologie mit: der Szientismus - die Überzeugung, Wissenschaft liefere die besten Antworten auf alle Fragen, und Technologie die besten Lösungen aller Probleme. Nationalisiert man Wissenschaft und Technologie, entsteht ein national gefärbter Szientismus – im Falle Chinas ein Sino-Szientismus. Er bleibt zwar erkenntnisorientiert, steht aber unter einem spezifischen Vorzeichen, nämlich dem Streben nach globaler Vormachtstellung im Wissen und Können. Die Avantgarde setzt auch die Normen, das heisst, definiert die Rennregeln.  

Unverblümt formuliert das etwa Wang Jian – Tech-Milliardär und Mitbegründer des Beijing Genomics Institute, eines der grössten Gentechunternehmen der Welt: «In den Vereinigten Staaten und im Westen habt ihr eine gewisse Art zu leben. Ihr glaubt, ihr seid fortschrittlich und die Besten. Blah, blah, blah. Ihr folgt all diesen Regeln und habt all diese Protokolle, Gesetze und Vorschriften. Jemand muss das ändern. Es in die Luft jagen.»  Implizite verkündet Wang Jian die Botschaft: Lange habt ihr im Westen das Spiel Wissenschaft und Technologie definiert und so getan, als seien dessen Regeln universell. Nun tun wir es. 

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Das hat Folgen. Gerade Eingriffe in die Keimbahn lassen kulturelle Differenzen scharf her-vortreten. So kennt man in China zum Beispiel das Konzept der «guten» oder «gesunden» Geburt: yousheng. Das Wort hat im Chinesischen die Konntotation von «hochwertig», suggeriert also semantisch die Nähe von «gesund» und «besser tauglich». Das war ja auch He Jiankuis ausdrückliches Ziel: die «Tauglichkeit» von Embryonen im Sinne einer HIV-Immunität. 

Er vertritt damit einen Designer-Standpunkt: Nicht Menschen heilen, sondern Menschen besser machen (enhance). Der gentechnische Eingriff war nicht von medizinischer Notwendigkeit motiviert, vielmehr vom Konzept wünschbarer, planbarer Eigenschaften. Das Wort shengchan, das He Jiankui im Zusammenhang mit seinen geneditierten Embryos verwendet, kann sich sowohl auf das Entstehen von Leben wie auf das Herstellen von Produkten im industriellen Prozess beziehen. Und diese Ambiguität ist ethisch äusserst brisant.

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Man vernimmt häufig das Argument, China stelle den kollektiven – «patriotischen» - Nutzen über individuelle Autonomie. Das erleichtere manchen Forschern, riskante Projekte zu rechtfertigen, wenn sie gesellschaftlichen Fortschritt und nationales Prestige versprechen. Und oft zielt das Argument auf den Vorwurf ab, menschliches Leben zähle in Autokratien wie China nicht viel. Aber man macht es sich zu einfach, China auf diese Weise zum wissenschaftlichen Paria zu stempeln.  Ideen, wie sie He Jiankui hegt, dürften längst weltweit in Forscherköpfen zirkulieren - nicht zuletzt mit Blick auf die Vermarktung. In den USA will zum Beispiel ein Biotech-Unternehmer eine Firma gründen, zur Erforschung sicherer Methoden für die Erzeugung genetisch veränderter Babys.  Wir sollten uns mit anderen Worten klar sein darüber, dass die Gentechnologie in guter wie schlechter Absicht eine verführerische Idee propagiert: die Instrumentalisierung des Menschen im Labor der Gesellschaft. 

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Die Virulenz dieser Idee ist nicht zu unterschätzen. Aber der kritische Blick auf den Sino-Szientismus sollte nicht asymmetrisch bleiben. Der Westen kennt auch seine Spielart. Francis Bacons Aphorismus «Wissen ist Macht» stammt aus einer Epoche, in der sich Europa zum kolonialen Zentrum der Welt aufschwang. Und die eurozentrische Weltsicht verleitete dazu, andere Wissenstraditionen zu marginalisieren. Nichteuropäische Kulturen interessierten Bacon kaum, obwohl man im 17. Jahrhundert ausgiebig Kenntnis hatte von ihrem Wissen. 

Das ändert sich jetzt dramatisch. «Der tiefere Schock für die Psyche des Westens liegt in der Erkenntnis, dass die Moderne inzwischen keine Hervorbringung des Westens mehr ist, die andere bloss von ihm übernommen haben», schreibt der chinesische Autor Kaiser Kuo.   Ob Schock oder nicht - der chinesische Szientismus manifestiert eine globale Realität: Wissenschaft bleibt universal in ihren Erkenntnissen, doch partikular in ihren Institutionen und politischen Einbettungen. 

Und deshalb besteht die vordringlichste forschungsethische Aufgabe im schonungslosen Aufdecken der instrumentellen Vernunft, wie sie in bestimmten gentechnologischen Projekten sichtbar wird; in der kritischen Analyse eines globalen Wettlaufs nach Fortschritt und Macht, der immer haltlosere Formen annimmt und den Planeten mit langfristigen sozialen und ökologischen Folgen bedroht. Universalismus ist nach wie vor eine tragfähige  Idee, aber in einer multipolaren Welt müssen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sie als fragile, kooperative Errungenschaft ständig und offensiv verteidigen – in China, in den USA,  Europa oder wo auch immer. «Transkulturelle Übereinkunft» nennt sie der Bioethiker Jing Bao Nie. 

Schön wäre es, wenn ein solcher «dritter Weg» zumindest auf geistiger Ebene existierte. Ob er aus der Wettrüstungslogik herausführt, bleibt offen - offen wie die Pandorabüchse der Gentechnologie. 

 

«Ich esse keine Menschen!»

Widerwilligkeit als eine Wurzel der Menschenrechte

Vor siebzig Jahren trug das britische Komikerduo Flanders and Swann ein Lied vor mit dem Titel The Reluctant Cannibal («Der widerwillige Kannibale»). Ein junger Kannibale sagt eines Tages am Familientisch, als gerade ein frischer «Leckerbissen» angerichtet wird: «Ich esse keine Menschen. Menschen zu essen ist schlecht!» Sofort entsteht grosse Aufregung. Der Vater ist erzürnt: «Bist du verrückt geworden? Menschen haben doch schon immer Menschen gegessen. Was soll man denn sonst essen? Wenn der Juju gewollt hätte, dass wir keine Menschen essen, hätte er uns nicht aus Fleisch gemacht. Ich habe in meinem Leben noch nie eine lächerlichere Idee gehört. Dass ausgerechnet ein Sohn von mir zu so einem Weichling heranwachsen sollte! Hast du wieder mit einer deiner Mütter gesprochen? Du wirst doch nicht einer dieser Spinner, die glauben Menschen zu essen sei grausam, o-der?»

Universalismus versus Partikularismus

Das Publikum amüsierte sich köstlich. Der Humor hat allerdings ein gewisses Geschmäckle – besonders heute, wo es nur so wimmelt von hypersensiblen Vorkoster:innen der woken Gesinnung. Darf man das? Rassistisches Klischee vom Übelsten! Aber blendet  man einmal das ganze Empörungsbohei aus, äussert sich in diesem Lied ein tiefer, wahrscheinlich unlösbarer Konflikt, der zur Condition humaine gehört – etwas gehoben ausgedrückt: der Konflikt zwischen Universalismus und Partikularismus. 

Jede Kultur oder  Tradition trägt die Anlage dazu. Denn der Mensch ist ein lokales Wesen. Das heisst, er definiert sich zu einem wesentlichen Teil über das Milieu, in das er hineinge-boren wird und in dem er aufwächst. Er lernt Verhaltens- und Denkweisen zunächst in sei-ner Verwandtschaft, dann konzentrisch im weiteren Bekanntenkreis, in sozialen Verknüpfungen, in Schule, Beruf, politischen Verbänden. 

Das Diktat der Tradition

Aus eingerasteten Gewohnheiten und abgelagerten Erfahrungen wachsen geistige Haltungen: Mentalitäten. Was wir «mental» nennen, ist allerdings nicht bloss geistig, sondern auch körperlich. Mentalitäten sind in unser leibliches Sein eingesunkene Einstellungen zur Welt. Der französische Soziologe Pierre Bourdieu nannte sie Habitus. Der Habitus bestimmt das, was uns plausibel oder anstössig erscheint, was wir intuitiv moralisch gutheissen oder ablehnen. Wir haben die Tendenz, stillschweigend Normen zu folgen, die wir internalisiert haben, und die unseren «gesunden» Menschenverstand prägen, ohne dass wir uns dessen völlig bewusst wären. 

Darauf beruht das Diktat der Tradition: Du musst! Auf die Frage: Warum muss ich? antwortet sie seit alters: Weil deine Vorfahren immer schon X taten, musst du auch X tun! Wir machen das bei uns so, weil wir es so machen! Das Diktat dieser Tautologie beherrscht das Leben in der Tradition. Wer sich ihm nicht fügt, hat mit sozialen oder physischen Sanktionen zu rechnen. Der junge Kannibale riskiert zum Spinner – also ausgestossen - zu werden. Im Realfall kann es gewalttätiger zugehen. «Ich will den Mann nicht heiraten, den zu heiraten man mir vorschreibt!» sagt zum Beispiel eine junge Frau. Es kommt noch heute vor, dass sie ermordet wird – von Familienangehörigen. 

Widerwilligkeit als Fanal

Gegen die Trägheit der Tradition ist schwer zu argumentieren. Der junge Kannibale  be-gründet seinen Widerwillen nicht, er wiederholt ihn einfach immer wieder. Er hat ein Ge-fühl, das aus den Eingeweiden kommt: «Das ist schlecht». 

Und darin zeigt sich ein sozialpsychologisches Phänomen. Traditionen lassen sich nur schwer mittels universeller Prinzipien und Normen ändern – von oben –; viel eher durch eine Veränderung von Praktiken und Gewohnheiten – von unten.  Durch Menschen, die einfach genug haben vom ‹Immer-schon›. Sie brechen aus ihren zugeschriebenen Rollen aus, legen Gewohnheiten ab, verletzen Gebote, Tabus: sie wollen einfach nicht mehr. «Ich will keine Menschen essen»; «Ich will kein Sklave sein»; «Ich will nicht glauben, was man mir zu glauben vorschreibt»; «Ich will nicht den Mann heiraten, den zu heiraten man mich zwingt»; «Ich will nicht bloss Mutter und Hausfrau sein, nur weil meine Familie das von mir verlangt»; «Ich will mein sexuelles Leben nicht in ein binäres Raster zwingen». 

Das Nicht-mehr-wollen äussert eine Widerwilligkeit, die als Fanal wirken kann. Ihre Überzeugungskraft liegt in ihrem vorgelebten Beispiel. Sie verkörpert buchstäblich eine trotzige Mentalität. Und je grösser die Zahl solcher Widerwilliger, desto unaufhaltsamer der Wandel der Tradition – bis zu einer Revolution. All diese Menschen machen die elementare und zu-gleich grossartige Erfahrung: Man ist nicht gekettet an seine Herkunft und Tradition. 

Du sollst, denn du kannst!

Entscheidend an dieser Erfahrung ist, dass sie zu einer neuen Mentalität führen kann - zu einer universellen. Sie belässt es nicht beim Trotz des «Ich will nicht!».  Sie begründet ihn. Sie schafft eine Instanz, auf die sich alle Menschen berufen können, wenn sie nicht wollen. 

Zum Beispiel die Würde des autonomen Individuums, das frei und kraft seiner Vernunft über sein Handeln entscheidet: Ich wähle diese Lebensform. Ich trage dieses Kopftuch, weil ich es will, nicht weil Gott, der Staat, die Sitte oder was auch immer es will. Kant nannte das «Kausalität durch Freiheit». Und er vermutete darin ein universelles Vermögen: die praktische Vernunft. Sie sagt uns «Du sollst, weil du kannst!». Sie appeliert an den «praktisch vernünftigen» Menschen. 

Hätte der junge Kannibale Kant gelesen, dann hielte er seinem Vater entgegen: «Ich billige dieses Essverhalten nicht, weil es sich nicht als Grundlage eines universellen Essverhaltens eignet. Man kann nicht allen Menschen zumuten, Menschen zu essen.» Worauf ihn der Vater womöglich mit dem Killerargument des ewig Rückständigen senkelt: «Du mit deiner Wischiwaschi-Würde! Was ist sie gegen unsere Stammeswürde, die unter anderem ver-langt, Menschenfleisch zu essen?» 

Abstrakt versus konkret

Darin liegt der Zunder des eingangs angesprochenen Problems. Die Würde des Individuums ist ein abstraktes Merkmal. Es «zieht» von Menschen alle konkreten Eigenschaften «ab», die sie dank ihrer Tradition und Herkunft haben. Es wurde eingeführt von Philosophen, einer «Elite» - von weissen, männlichen, europäischen Menschen.

Dieser Vorwurf ertönt heute von linker postkolonialer wie rechter identitärer Seite. Er lässt sich auf einen gemeinsamen Nenner bringen: Kampf gegen die Abstraktion. Gegen eine Abstraktion, wie sie sich in den allgemeinen Menschenrechten und den sie tragenden Institutionen etabliert hat. Diese Opposition ist durchaus berechtigt vor dem Hintergrund einer Geschichte, in der Menschenrechte immer wieder die Deckmantel-Funktion von Machtansprüchen ausgeübt haben. 

Das Problem liegt aber im Anspruch auf Universalität selbst. Er wird im Namen «des» Menschen erhoben. Aber «den» abstrakten Menschen gibt es nicht , es gibt «nur» konkrete Menschen, Gruppen von Menschen. Und wie kann eine Menschengruppe einer anderen ihre Sitten und Gebräuche aufzwingen? 

Moralischer Fortschritt beginnt «unten»

Das erweist sich als dornige Frage - zumindest in modernen säkularen Gesellschaften, in denen sich nicht so selbstverständlich an eine absolute metaphysische oder religiöse Instanz appellieren lässt. Da bietet sich Tradition als Lösung an. Sie ist nichts Schlechtes. Sie ver-mittelt Identität, Lebenssinn. Aber Identität kann repressiv wirken: «So hast du zu sein!» 

Dagegen wendet sich der junge Kannibale. Er tut nichts Heroisches. Er gründet keine Bewegung, schreibt kein Manifest. Er sagt nur einen einzigen, schlichten Satz: «Ich esse keine Menschen». Im günstigen Fall spricht sich dieser Satz in anderen Stämmen herum. Und allmählich greift über den Stammessitten der Gedanke Platz: «Menschen essen ist schlecht». Mit diesem Satz gelangt man zu einer Position ausserhalb der Tradition. Er lässt den Tribalismus hinter sich.  Und der Vater macht sich mit seiner Verteidigung des Kannibalismus zunehmend lächerlich. 

Kurz gesagt: Moralischer Fortschritt beginnt nicht mit hehren Prinzipien und feierlichen Deklarationen. Er beginnt mit Widerwillen beim Stammesessen. 

 

Leben als Rechenprozess

Die Analogie von Organismus und Computer

Eine tiefverwurzelte Intuition lässt uns den Unterschied zwischen natürlicher und künstlicher Intelligenz als den Unterschied zwischen Lebens- und Rechenprozess empfinden. Wir sagen, KI-Systeme würden stur «mechanische» Regeln befolgen, und wir perpetuieren da-mit einen alten Gegensatz, der das philosophische Denken der Neuzeit tief prägt: den Gegensatz zwischen Lebewesen und Maschine, Organismus und Mechanismus. Tatsächlich aber weisen Entwicklungen in der KI-Forschung schon seit längerem darauf hin, dass – um es vorsichtig zu formulieren - die Grenze zwischen Lebens- und Rechenprozessen verschwimmt. Der Grundgedanke dazu stammt von zwei genialen Pionieren der Computertheorie. Alan Turing und John von Neumann schufen die konzeptuellen Voraussetzungen da-für, Wachstum, Selbstreplikation, Evolution als Rechenprozesse zu betrachten. 

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Dazu muss man erst einmal das Konzept des Rechnens erweitern. Das tat Turing. Er zeigte 1936 in einem bahnbrechenden Aufsatz, dass  alles, was wir im weitesten Sinne «rechnen» nennen, von einer idealen Maschine nachgeahmt – «emuliert» - werden kann. Turing ersann ein Gerät, das im Wesentlichen aus einem unendlichen Band (Gedächtnis) und einem Lese- und Schreibkopf besteht. Dieser Kopf rückt vor oder zurück, setzt oder löscht ein Zeichen gemäss einer ihm eingegebenen Vorschrift. Ein unendlicher Zeitvorrat steht für den Rechenprozess zur Verfügung. Hält der Lese- und Schreibkopf an, dann hat die Turingmaschine die Aufgabe bewältigt. Sie formuliert den digitalen Anspruch in aller Klarheit: Gebt mir ein unendliches Gedächtnis und eine unendliche Prozess¬dauer, und ich löse euch mit meinem (richtig programmierten) Lese- und Schreibkopf jedes Rechenproblem. 

Man nennt diese Maschine heute «universelle Turingmaschine». Der Clou ist ihre Universalität. Sie stellt das logische Skelett nicht nur eines jeden Computers dar, sondern eines jeden Vorgangs, in dem man einen Algorithmus vermutet. Könnte man insbesondere Lebensvorgänge auf diese Weise begreifen? Gibt es eine Turingmaschine für Wachstum, Proteinbau, Stoffwechsel, Selbstreplikation? Ist nicht die Evolution selbst eine solche Maschine?

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Solche Fragen trieben von Neumann um. Zu Beginn der 1950er erweiterte er Turings universellen Rechner zum Modell eines universellen selbstreplikativen Automaten. Dieser Automat basiert auf drei Voraussetzungen. Er braucht erstens einen Bausatz an Komponen-ten für seine Konstruktion. Er braucht zweitens eine Bauanleitung – kodiert auf einem Turing-Band - für die Kopie seiner selbst und einen Mechanismus A, der die Instruktionen schrittweise ausführt. Drittens braucht er einen Mechanismus B, der das ganze Band ko-piert und dem neuen Automaten einfügt.  Die zentrale Einsicht ist dabei: Selbstreplikation bedeutet nicht Kopieren des Automaten, sondern seiner Bauanleitung. Von Neumann zeigte, dass die Instruktionen für beide Mechanismen auf dem gleichen Band einkodiert und damit als maschinelles «Genom» einem «Nachkommen» weitergegeben werden können. 

Die biologische Metaphorik drängt sich auf. «Es ist ziemlich klar,» schreibt von Neumann, «dass die Instruktionen ungefähr die Funktionen eines Gens bewirken. Es ist auch klar, dass der Kopiermechanismus (..) den fundamentalen Akt der Reproduktion ausführt». Von Neumanns idealer Automat kann sogar etwas bauen, das komplexer ist als er selbst. Kleine Änderungen in der Bauanleitung «können sich in typischen Merkmalen ausdrücken, die im Zusammenhang mit Mutationen auftreten – meist tödlich, aber mit der Möglichkeit, die Reproduktion mit modifizierten Merkmalen fortzusetzen.» Das ist der Schlüssel zu einer ergebnisoffenen algorithmischen Evolution von Automaten, wie wir sie von den Organismen her kennen. 

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Das komplizierte Leben mittels «einfacher» Konstruktionsregeln erklären – dieses Motiv beherrscht ingeniöse und waghalsige Köpfe seit von Neumanns Arbeiten über Automaten. Nicht zuletzt deshalb, weil sich die Computertechnologie rasant entwickelt hat.  Man muss dabei zwischen dem trivialen und dem nicht-trivialen Anspruch des Computergebrauchs unterscheiden. Trivial ist, ihn als Instrument in der Erklärung von Lebensphänomenen zu verwenden. Nicht-trivial ist, ihn als Agens der Lebensphänomene selbst, sprich: den Lebensprozess als Rechenprozess zu begreifen. Das ist ein Anspruch, der hoch greift. Sehr hoch.  

Bisher wird er vor allem als Simulation eingelöst. Man studiert Programme, die nach einfachen Regeln funktionieren und  komplexe Strukturen generieren. Berühmt und populär ist der zelluläre Automat: eine zweidimensionale Struktur, die sich entwickelt, fortpflanzt, unter Umständen abstirbt. Eine Kopfgeburt des Mathematikers John Conway, die sehr schnell Computerwissenschaftler und Mathematiker wie etwa Tommaso Toffoli, Ed Friedkin oder Stephen Wolfram in Bann zog. Vor allem Letzterer, ein genialischer Eigenbrötler, erschuf um den zellulären Automaten einen neuen Forschungsstil («A New Kind of Science»), mit dem Ziel, das ganze biologische und auch das physikalische Universum aus einfachen Rechenregeln zu modellieren. 

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Man könnte generell vom Paradigma des Berechnens in der Biologie sprechen. Sein Anspruch greift natürlich über die virtuellen Spielwiesen hinaus. Lassen sich Rechenprozesse in vitro oder gar in vivo realisieren? Und überhaupt: Wie weit lässt sich die Analogie von Organismus und Computer treiben? 

Das ist letztlich auch eine Frage der Zusammenarbeit von Biologen und Computerwissenschaftlern. Die Idee der Biomoleküle als Rechenmaschinen stammt aus den 1960er Jahren, als François Jacob und Jacques Monod vorschlugen, in den Biomolekülen eine Art von Programmsprache für die Proteinsynthese zu sehen.  In den 1970er Jahren verglich der Informatiker Charles Bennett die RNA-Polymerase – ein Enzym, das für die Replikation der DNA eine zentrale Rolle spielt -  mit einer Turingmaschine,  und er spekulierte bereits über Moleküle, die energieeffizientere Rechner liefern könnten. In den späten 1980er Jahren prägte der Computerwissenschaftler Christopher Langton den Begriff des «Artificial Life», und er umschrieb mit ihm ein Projekt, das vom «Leben, wie wir es kennen» übergeht zum «Leben, wie es sein könnte» - das heisst, zur Nachbildung naturähnlicher Phänomene in alternativen Medien.

Das Rechen-Paradigma hat in den letzten beiden Jahrzehnten einen bemerkenswerten Schub erfahren. Und dennoch, schreibt der Molekularbiologe Hashim al-Hashimi unlängst, tendiere man dazu, Biomoleküle vorzugsweise als Black Boxes zu betrachten, die Input in Output verwandeln. Es fehle eine Wetware-Beschreibung, die spezifiziere, wie Molekülsequenzen die Informationsverarbeitung steuern. 

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Das liegt vermutlich daran, dass Lebensphänomene um Skalen komplexer sind als bisher vermutet, und die Computeranalogie zwar handlich und verführerisch ist, aber wahrscheinlich zu kurz greift. Was schon von Neumann zu bedenken gab: «Natürliche Organismen sind meist viel komplizierter und raffinierter, und deshalb im Detail viel weniger verstanden als künstliche Automaten. Nichtsdestoweniger könnten gewisse Gesetzmässigkeiten, die wir bei den Automaten beobachten, lehrreich sein für das Verständnis und das Design der Organismen».

Eigentlich gibt es einen grundsimplen Unterschied zwischen Organismus und Computer. Den Computer haben wir geschaffen, nicht aber das Leben. Das Organische ist im Gegensatz zum Anorganischen «unexakt». Genau deshalb ist es wohl so schwer zu verstehen. Von Neumann drückte dies einmal sinngemäss so aus: Das beste Modell eines lebenden Systems ist das System selbst. Das spricht nicht gegen die Computeranalogie, sondern für erkenntnistheoretische Vorsicht: Vergleicht man den Organismus mit einem Computer, unter-schätzt man den Organismus. Überspannen wir den Vergleich, kann uns dies leicht zu einem Reduktionismus verführen, der das wissenschaftliche Grundmotiv erstickt – nämlich das Eingeständnis, wie wenig wir wissen. 

 

NZZ, 21.1.26.  English Version

The Jargon of Inevitability

Hardly anything promotes intellectual laziness as much as the jargon of inevitability. We encounter it everywhere: in economic analyses, business forecasts, political speeches, technological visions, and everyday conversations. It became notorious through the neoliberal primal scream “There is no alternative” – a formula suggesting that some superhuman necessity directs our fate.

Today this tone is omnipresent in the AI sector. Its prophets use the jargon to smooth the path toward their preferred goals. Concerns about sustainability and political regulation appear to them as obstacles to the unstoppable march of progress. Some — for example, the investor Marc Andreessen — are willing to accept the erosion of democratic structures by proclaiming that politics must submit to technological dynamics. This alone, they believe, grants the engineers and investors of Silicon Valley their world-historical mandate.

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The jargon of inevitability rests on a fundamental error in thinking: confusing model and reality — or as the saying goes: the map is not the territory. This error is, so to speak, part of the cognitive equipment of the human being. When we think, we follow certain rules, perhaps “compelling” ones. They suggest: if you assume A and B, then C necessarily follows. But this necessity is a feature of the model, not of reality. It is the result of simplification. On the map we can show that a straight line connects points A and B. In the landscape, however, it may well be a dead-end path.

Science recognizes necessities in the form of laws. Physical laws hold within physical mod-els, economic laws within economic ones. Their purpose is to make statements about reality — and to the extent that this succeeds, we may justifiably say the laws also hold in nature or in the economy. That’s all. But successful models easily tempt us to overdraw their explanatory account — that is, to claim more than their assumptions allow. Economic models, for instance, often shine with elegant mathematical formulas from which market forecasts can be deduced. And then reality refuses to cooperate. As in the 2008 crash. Influential economists like Paul Krugman diagnosed not only a crisis of the financial markets but a crisis of economic models. Sociologically speaking, one could say that experts, banks, governments, and rating agencies formed a kind of narrative community that cultivated the jargon of inevitability and — as Krugman put it bluntly — went astray because they “mistook beauty, clothed in impressive-looking mathematics, for truth.”

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The jargon of inevitability is well suited to stifling political debate through supposed factual constraints — through the jargon of unassailability. Hannah Arendt wrote that “every factual truth excludes all debate.” This sounds apodictic, but what she meant was that “discus-sion, the exchange and conflict of opinions, is the very essence of all political life.” The statement “Fact is that …” often turns out to be an argumentative bludgeon: “Shut up, you just have an opinion.” One postures as an advocate of “the facts,” yet the “facts” are nothing more than the ossification of one’s own opinion.

Ludwig Wittgenstein spoke of the “bewitchment of our intelligence by means of language.” This is precisely what the jargon of inevitability accomplishes. It is the grammar of disenfranchisement; the effortless compulsion of a way of thinking that tries to make us believe political events and developments occur without human involvement. The very term “artificial intelligence” demonstrates this: we project a human concept onto machines and then interpret their algorithms as an autonomous power that will inevitably surpass and dominate us. Yet it is human beings who drive this development — and who have the greatest interest in portraying it as without alternatives.

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Critique of jargon means unmasking this bewitchment — and thereby directing our gaze not only toward the “bewitchers” but also toward other possibilities for the future that have been pushed aside by the weight of supposed necessity. It encourages us to cultivate the form of intelligence that distinguishes human beings. Robert Musil called it the “sense of possibility”: thinking that what is could also be otherwise.

There is more than one future — that is the battle cry of imagination. The jargon of inevitability drives it out of us. The most apocalyptic of all visions would therefore be the one in which we humans have lost imagination — and no longer even miss it.

 

NZZ,8.12.25

Schreiben im Zeitalter der Postoriginalität

Der Philosoph und Literaturwissenschaftler Roland Barthes publizierte 1968 seinen be-rühmten Essay «Tod des Autors». Darin beschreibt er den Autor nicht als eigenständiges schreibendes Subjekt, sondern als ausführendes Modul des linguistischen Apparats namens Sprache: eine Maske, die Identität vorgaukelt: «Der moderne Schreiber (wird) im selben Moment wie sein Text geboren. Er hat überhaupt keine Existenz, die seinem Schreiben voranginge oder es überstiege; er ist in keiner Hinsicht das Subjekt, dessen Prädikat sein Buch wäre». Deshalb wollte Barthes den Autor durch den subjektlosen «Schreiber» - den «Skriptor» - ersetzt sehen. 

Barthes erkannte im Schreiber eigentlich avant la lettre die Arbeitsweise des Textgenerators GPT. Dieser schöpft eklektisch aus einem gigantischen Reservoir von Wörtern, verwandelt sie in mathematisch behandelbare Objekte – Tokens - und rechnet mit ihnen. Bisher war der Textgenerator eine Voraussagemaschine von solchen Tokens: Nun lernt er, «verständig» auf bestimmte Anfragen oder Instruktionen – auf Prompts - zu reagieren. Eine neue Kompetenz gewinnt an Bedeutung: das Prompt-Engineering, die kreative Form des Befehlens.

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Wahrscheinlich wird der Textgenerator bald schon einen neuen Standard des Schreibens definieren, der die Benutzung der Maschine nicht mehr als blosse Trickserei abqualifiziert. Für den Schriftsteller Clemens Setz lassen sich deshalb Schreiben und Prompten tendenziell nicht mehr unterscheiden.  Er lobt eine «neue Aufrichtigkeit», die nicht so tut, als wäre der Mensch allein Autor der Texte. Vielmehr repräsentiere das Prompten eine neue Kulturtechnik, in der Mensch und KI-Assistent eine Symbiose eingehen. «Zukünftige Generationen könnten sich kopfschüttelnd wundern, wie die frühere Menschheit überhaupt je irgendetwas Authentisches und Aufrichtiges auszudrücken imstande war, wenn sie doch gerade in der Situation der Schrifterzeugung immer so mutterseelenallein war, von niemandem betreut als vom eigenen Gehirn». 

Setz sieht einen «tertiären Analphabetismus» aufkommen. Der tertiäre Analphabet «lernt fast ausschliesslich eine Sache (..): das Wünschen». Seine Kompetenz ist das «übergenaue (..) erwachsene Selbstkenntnis erfordernde Formulieren dessen, was man gerne haben möchte». Der tertäre Analphabet kann, «wenn die Wunscherfüllung geliefert wird, nicht mehr persönlich nachprüfen, ob der Wunsch korrekt verstanden wurde, das kann dann nur das Leben selbst entscheiden». Das Leben selbst: das ist der akzeptierte Zeitungsartikel, die bestandene Prüfung, das erfolgreiche Bewerbungsschreiben. Man muss nicht mehr verstehen, wie sie zustandegekommen sind - Hauptsache, man reüssiert. 

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Nun klingt das alles ziemlich überzogen - mindestens aus drei Gründen. Erstens ist der schreibende Mensch nie «mutterseelenallein» mit seinem Gehirn. Tatsächlich erweist sich auch das Schreiben mit der Feder bereits als ein symbiotischer Akt von Mensch und Werkzeug. Es gibt keinen Schreiber, der frei von Technik wäre. All die Werkzeuge und Geräte, mit denen sich der Mensch umgibt – dazu gehört nota bene auch das Buch - , sind ja sozusagen Extensionen seines Gehirns, in dem Sinne, dass das Gehirn seine hochflexible Struktur dem jeweiligen Gerätegebrauch anpasst. 

Zweitens hat die «tertiäre Analphabetisierung» etwas Paradoxes. Prompten ist das «über-genaue (..) erwachsene Selbstkenntnis erfordernde Formulieren dessen, was man gerne haben möchte». Aber ist Formulieren denn nicht Eingeben in geschriebener Form, selbst wenn dieses Eingeben schliesslich auch vokalisiert erfolgen kann? Zum Schreiben gehört insbesondere auch das Lesen – es handelt sich um komplementäre Seiten ein und derselben Kompetenz. Mit der einen verkümmert die andere. Und damit auch das Promptenkönnen. Droht dem vom KI-Assistenten begleiteten tertiären Analphabeten nicht das Schicksal des Chatbot-Junkies? 

2022 liess OpenAI ChatGPT auf den Technikkonsumenten los, und binnen dreier Jahre hat sich dieses Ding zu einem kulturellen Game Changer entwickelt. So stark, dass die Pädagogen und Psychologen immer erfolgloser gegen das Schummeln vorzugehen suchen. Für Setz eine hoffnungslose Massnahme. Denn Schummeln sei die neue Aufrichtigkeit. «Absolut jede Art von Lernen ist (..) tendenziell ‘Cheating’, oder, anders formuliert, geschieht in Gesellschaft des KI-Assistenten». 

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Hier stellt sich aber drittens die Frage, was diese Gesellschaft bedeutet. Könnte der Schreibassistent dem Schreiben, statt es zu ersetzen, nicht vielleicht eine neue, zeitadaptierte Bedeutung verleihen? Paläoanthropologie, Evolutionsbiologie, Neurologie und Kognitionspsychologie weisen uns längst schon auf das Zusammenwirken von Hand und Hirn hin. Und aus diesem Zusammenwirken hat sich so etwas wie ein «Schreibhirn» entwickelt. Eine  neuronale Struktur, die der Schreibaktivität entspricht. Man spricht von einer «breit gestreuten Hirnkonnektivität» durch Schreiben.  

Inwieweit diese Struktur sich durch die neue Kulturtechnik des Promptens verändert, bleibt abzuwarten. Aber man sollte sich nicht vom einfältigen Narrativ leiten lassen, dass Neues Altes ersetzt. Schon Platon warnte davor, dass die Schrift das Gespräch verdränge und da-mit das Medium echten Verstehens verkümmern lasse. Das ist nicht geschehen. Vielmehr hat sich zwischen Reden und Schreiben ein dynamisches kulturelles Zusammenspiel von Ausdrucksmöglichkeiten gebildet. Gewiss, das Gleichgewicht dieses Zusammenspiels sieht sich heute durch die digitalen Medien herausgefordert. Und die Diagnosen, die eine Abschwächung der Lese- und Schreibfähigkeiten heranwachsender Generationen prognostizieren, sind ernst zu nehmen. 

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Aus einer zuversichtlichen Perspektive betrachtet kann man im «Schreiber» von Barthes wie im «tertiären Analphabeten» von Setz Figuren sehen, die uns gerade zum Wiedererlernen des Schreibens im Duett mit dem Textgenerator auffordern, zur Reanimation alter Fähigkeiten: Upskilling. Man lässt den KI-Assistenten schreiben und pflegt im Austausch mit ihm zugleich das eigene Schreiben. So wie der Algorithmus meine «Idiosynkrasien» lernt, lerne ich seine Tricks. Symbiose von Mensch und GPT bedeutet so gesehen die Geburt eines neuartigen «Schreibsubjekts». 

Nun hat das Upskilling nur dann eine Bedeutung, wenn die Skills bereits existieren. Und das ist keineswegs mehr selbstverständlich. Wenn der Textgenerator zum Leitmedium wird, dann zeichnet sich der Prozess der tertiären Analphabetiserung in den künftigen Generationen durchaus als reale Möglichkeit ab – ein Prozess von eminent anthropologischer Bedeutung. Viel intimer als bisher arbeiten Mensch und Maschine zusammen - die Maschine wird ein Teil des Ich, oder das Ich ein Teil der Maschine. 

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In KI-Kreisen kennt man das «Gesetz» von Roy Amara: Wir überschätzen kurzfristig die Wirkung einer Technologie, und wir unterschätzen sie langfristig. Wir kennen die langfristigen Folgen einer breiten KI-Akzeptanz nicht. Schon jetzt sollten uns allerdings die kognitiven Kosten der Symbiose beschäftigen. Die Tendenz ist nicht unwahrscheinlich, dass sich der Mensch immer mehr der Maschine anpasst - dass er den Stil seines Assistenten an-nimmt und dessen Überredungskunst erliegt. Die Lernplattform Fobizz bewertet zum Beispiel automatisch Schülerarbeiten. Eine Analyse des Tools zeigt, dass es jene Texte als beste beurteilt, die mit ChatGPT geschrieben wurden.  Wie es scheint, bilden die smarten Maschinen eine neue Klasse von Autoren, die sich untereinander am optimalsten verstehen. Es kümmert sie ja auch nicht, was sie schreiben. «I’m not afraid of throwing grammar around me», soll die schlagfertige amerikanische Schauspielerin Mae West einmal gesagt haben. Das ist der neue Standard. 

 

NZZ, 21.1.26

Der Jargon der Unvermeidlichkeit

Kaum etwas fördert geistige Trägheit stärker als der Jargon der Unvermeidlichkeit. Wir begegnen ihm überall, in ökonomischen Analysen, unternehmerischen Prognosen, politischen Reden, technologischen Visionen, im Alltagsgespräch. Notorisch geworden durch den neoliberalen Urschrei «Es gibt keine Alternative», suggeriert uns dieser Jargon immer wieder, dass eine übermenschliche «Notwendigkeit» unser Geschick leite und bestimme. 

Wir kennen ihn heute bis zum Überdruss aus der KI-Branche. Deren Propheten benutzen die Unvermeidlichkeitsrhetorik dazu, den Weg für ihre  bevorzugten Ziele freizumachen. In Bedenken über Nachhaltigkeit oder in politischen Leitplanken sehen sie nichts als Hindernisse des ohnehin unaufhaltbaren Laufs der Dinge. Gewisse Protagonisten - etwa der Investor Marc Andreessen - nehmen den Demokratieabbau in Kauf mit dem Postulat, dass Politik sich der technologischen Dynamik unterzuordnen habe. Diese allein verleiht den Ingenieuren und Investoren von Silicon Valley ihr weltgeschichtliches Mandat. So argumentierten schon die italienischen Faschisten.

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Der Jargon der Unvermeidlichkeit beruht auf einem grundlegenden Denkfehler: der Verwechslung von Modell und Wirklichkeit – oder wie man sagt: Die Landkarte ist nicht die Landschaft. Dieser Fehler gehört sozusagen zur kognitiven Ausstattung des Menschen. Wenn wir denken, folgen wir bestimmten Regeln, womöglich «zwingenden». Sie suggerieren: Wenn du A und B annimmst, folgt daraus C zwangsläufig. Diese Notwendigkeit ist aber eine Logik des Modells, nicht der Wirklichkeit. Auf der Landkarte kann man zeigen, dass eine gerade Linie Punkt A und Punkt B verbindet. In der Landschaft ist das vielleicht ein Holzweg. 

Die Wissenschaft kennt Notwendigkeiten in der Form von Gesetzen. Physikalische Gesetze gelten in physikalischen Modellen, ökonomische Gesetze in ökonomischen. Ihr Zweck ist, Aussagen über die Wirklichkeit zu treffen, und in dem Masse, in dem das gelingt, sind wir berechtigt zu sagen, die Gesetze würden in der Natur oder in der Wirtschaft gelten. Aber gerade erfolgreiche Modelle verführen uns leicht dazu, ihr Erklärungskonto zu überziehen, das heisst, mehr zu behaupten, als es ihre Annahmen erlauben. Ökonomische Modelle zum Beispiel glänzen oft mit elegantem mathematischem Formelwerk, aus dem sich Marktprognosen deduzieren lassen. Und dann spielt die wirtschaftliche Realität nicht mit. Wie zum Beispiel 2008. Das war nicht nur eine Krise der Finanzmärkte, sondern eine Krise der ökonomischen Modelle. Fachleute, Banken, Regierungen, Ratingagenturen bildeten so etwas wie eine narrative Gemeinschaft, die den Jargon der Unvermeidlichkeit pflegte, sprich: die Annahmen der Modelle für die Wirklichkeit hielt. Schon 1985 warnte die amerikanische Ökonomin Deirdre McClosky im Buch The Rhetoric of Economics ihre Disziplin vor dieser Gefahr des Modell-Dogmatismus. 

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Der Jargon der Unvermeidlichkeit eignet sich gut, die politische Debatte durch angebliche Sachzwänge abzuwürgen – durch den Jargon der Unumstösslichkeit. Hannah Arendt sprach davon, dass «jede Tatsachenwahrheit jede Debatte (ausschliesst)», wo doch «die Diskussion, der Austausch und Streit der Meinungen (..) das eigentliche Wesen allen politischen Lebens (ausmacht)». Das Totschlagargument «Fakt ist..» erweist sich eigentlich als eine autoritäre Sprachhandlung: «Halt den Mund, du hast bloss eine Meinung». Man gibt vor, im Namen der Sache zu sprechen, dabei ist die «Sache» nicht anderes als die unbedachte Verfestigung der eigenen Meinung. 

Eigentlich konserviert der Jargon der Unvermeidlichkeit die alte Potenz des Mythos, also die Kraft einer Erzählung, die uns überzeugen will, dass «es so kommen muss». Ludwig Wittgestein sprach von der «Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel der Sprache». Genau das leistet dieser Jargon. Er ist die Grammatik der Entmündigung; der zwanglose Zwang einer Denkweise, die uns weismachen will, politische Ereignisse und Entwicklungen geschähen ohne menschliches Dazutun. Nur schon das Wort «künstliche Intelligenz» demonstriert beispielhaft, wie wir einen menschlichen Begriff auf Maschinen übertragen und dann deren Algorithmen als eine autonome Macht interpretieren, die uns unvermeidlich übertreffen und dominieren wird. Vergessen geht dabei, dass Menschen diese Entwicklung vorantreiben – mit Vorurteilen, Herrschaftsgelüsten, Entscheidungsgewalt. 

Jargonkritik bedeutet, die Verhexung zu entlarven - und damit den Blick nicht nur auf die «Verhexer» zu lenken, sondern zugleich auf andere Zukunftsmöglichkeiten, die durch das Gewicht vermeintlicher Notwendigkeit verdrängt worden sind. Wir müssen jene Intelligenzform kultivieren, die uns auszeichnet. Möglichkeitssinn, nannte sie Robert Musil: denken, dass das, was ist, auch anders sein könnte. 

Denn die Imagination ist die Mutter der Freiheit. Die apokalyptischsten aller Visionen ist jene, in der wir Menschen die Imagination verloren haben - und sie nicht einmal mehr vermissen.