NZZ, 16.7.25

Baloney Detection - die Kunst des Quatscherkennens

Wenn ich einer anderen Person etwas mitteilen will, will ich sie überzeugen, einschüchtern, täuschen, für mich gewinnen; ich will sie «kneten» - griechisch: «mássein». Das heisst, Informieren und Massieren sind zwei Seiten ein und desselben Vorgangs. The Message is the Massage. Am eindeutigsten beobachtbar in der Werbung – auch in der politischen. Nicht die Botschaft selbst interessiert hier, sondern ihre «knetende» Wucht. 

Die These ist nicht neu. Der Titel von Marshall McLuhans berühmtem Buch lautete bekanntlich nach einem Fehler des Schriftsetzers «The Medium is the Massage.» Der Untertitel hob den Kernpunkt hervor: «Ein Inventar an Effekten» - nämlich an manipulativen Effekten, die ein Medium haben kann. Man kennt dieses Verhalten schon aus der freien Wildbahn. Die Evolutionsbiologen sprechen von der Machiavelli-Intelligenz bei Tieren, also von einer erworbenen Fähigkeit, die sich der Strategie des «Massierens» bedient: des Irreführens, Verwirrens, Übervorteilens. 

Unser aktuelles Kommunikationsverhalten lässt auf vielen Gebieten den Charakter der freien Wildbahn erahnen, frei nach Nietzsche: den Willen zur Manipulation. Es herrscht ein Selektionsdruck, unter dem man nur durch Täuschen, Tricksen, Faken: durch «Massieren» des anderen erfolgreich besteht. Ein Biotop für die Subspezies der Leugner, Profilneurotiker, Spinner, Influencer, Trolle, Zyniker. Symptom eines intellektuellen Umweltproblems. Ich nenne es Krise der epistemischen Autorität. 

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In modernen, aufgeklärten Gesellschaften gilt das wissenschaftliche Expertentum als solche Autorität. Coronaepidemie und Klimawandel haben jedoch den Ruf der Experten nicht gefördert. Das liegt gewiss an der Komplexität des Themas, aber auch an etwas anderem: die Phänomene sind von allgemeinem Belang und wertbeladen, sie gehen Wissenschaftler und Laien dringend und direkt an. Und hier tritt ein gestörtes Verhältnis zwischen beiden zutage. Ganz offensichtlich daran zu erkennen, dass man den Leuten, die dafür ausgebildet sind, über ein gewisses Gebiet kompetent zu urteilen, nicht mehr glaubt und vertraut. Gleichzeitig aber meint, mit einer zusammengeschusterten Do-it-yourself-Theorie das ganze gesammelte Wissen einer Disziplin über den Haufen werfen zu können. 

Ohnehin sollte man aber epistemische Autorität nicht mit der Autorität von Personen gleichsetzen, seien sie Wissenschaftler, Philosophen oder öffentliche Intellektuelle. Sie liegt vielmehr in intellektuellen Tugenden, auf die ein robustes demokratisches Zusammenleben abstellt: etwa das Überwinden des Ingroup-Outgroup-Bias, das heisst der Neigung, nur gleichen Meinungen Glauben zu schenken und die anderen mit ei-nem Shitstorm zu überziehen; Skepsis gegenüber vorschnellen Verallgemeinerungen und patenten Problemlösungen; das Vermeiden von Argumenten ad personam; das Misstrauen gegenüber Gefühlsexhibitionisten, die ihre Emotionen für Argumente halten, oder gegenüber Leuten, die sich selbst zu Opfern stilisieren: Betroffenheitsnarzissten; das Ersetzen von moralisierenden Schuldfragen durch empirische Ursachen-fragen; ein Gehör für die falschen Töne im Namen «des Volkes». Aufs Ganze gesehen könnte man einen epistemischen Tugendkatalog aufstellen und mit der Bezeichnung des bekannten Wissenschaftsautors Carl Sagan zusammenfassen: «Baloney Detection» - Quatscherkennung. Sagan nannte sie eine «hohe Kunst». 

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Aber wer sagt denn eigentlich, was der Fall ist, was ein korrektes Argument, was ein triftiges Urteil? Was für eine Instanz rufen wir an, wenn wir vom Gegenteil des Quat-sches -  der Wahrheit - sprechen? 

Unsere Zeit ist von tiefem Misstrauen geprägt. Man erinnert sich an Jürgen Haber-mas Spielwiese der Kommunikation, wo der «eigentümlich zwanglose Zwang des besse-ren Arguments» regiert. Dieser «Zwang» hat eine ganz einfache Basis: das Vertrauen in den anderen; das Vertrauen darauf, dass der andere wie ich die Spielregeln des «bes-seren Arguments» anerkennt. Die Garantie für das zwanglose Gespräch liegt im Kol-lektiv von Bürgerinnen und Bürgern, die Erkenntnistugenden kultivieren und tradie-ren. In dem Masse, in dem das gelingt, gewinnt die Instanz des besseren Arguments an Autorität, können wir die Message von der Massage trennen und damit den intel-lektuellen Dreckschleudern entgegenwirken, die vor allem eines wollen: Flood the zone with shit. 

Der spanische Philosoph Ortega y Gasset hat dies bereits vor hundert Jahren erkannt. In seinem Essay «Der Aufstand der Massen» (1929) schreibt er: «Wer Ideen haben will, muss zuerst die Wahrheit wollen und sich die Spielregeln aneignen, die sie auferlegt. Es geht nicht an, von Ideen oder Meinungen zu reden, wenn man keine Instanz anerkennt, welche über sie zu Gericht sitzt». 

Fürwahr! Wir leben im Zeitalter der «Kneter». Sie anerkennen keine solche Instanz. Sie haben deshalb auch keine Meinungen, sie sondern Meinungen ab wie Speichel. Und wer diesen Speichel unkritisch resorbiert, ist ein… 

 

Eine Zoologie des Roadkills  

Automobilität und Animobilität

Die Strasse ist Technik in der Natur. Hier treffen sich die Mobilität der Fahrzeuge und die Mobilität der Tiere,  Automobilität und Animobilität. Und wo sich die Wege der Tiere und die Wege der Fahrzeuge kreuzen, liegt ein Kollisionspunkt von Ökologie und Technologie, der zu wenig bedacht wird: Roadkill, vom Fahrzeug «erledigte» Tiere. Eine abstrakte, tote und traurige Spezies. Hunderte von Millionen weltweit und jährlich, vom zerquetschten Insekt auf der Windschutzscheibe bis zum umgemähten Elch.  Tiere lassen sich nicht nur in Arten, sondern auch in soziokulturelle Kategorien unterteilen. Es gibt das Hätscheltier (Haus, Wohnung), das Nutztier (Bauernhof, Fleischfabrik, Labor), das schädliche Tier (Krankheiten), das didaktische Tier (Zoo), das Wildtier – und das Roadkill. Die ersten fünf Kategorien betrachten Ökologie aus der Sicht des Lebens, die letzte aus der Sicht des Todes.  Zwar tot, lebt das Roadkill nichtsdestotrotz weiter als Symbol für ein ganz bestimmtes Mensch-Tier-Verhältnis in unserer Gesellschaft. Und dieses Verhältnis ist geprägt von der Technologie - der Hegemonie des Autos – und vom Kapitalismus – dem Imperativ der totalen Verwertbarkeit. 

Hegemonie des Autos

Das Roadkill ist das Tier am falschen Ort, zur falschen Zeit. Also «Abfall» der Strasse. Das bringt den normalen Gesichtspunkt zum Ausdruck. Das Auto definiert, was ein falscher Ort ist. Es hat Vorfahrtsrecht vor dem Tier. Und ganz in diesem Sinn betrachtet sich der Auto-fahrer nicht als verantwortlich für die Kalamität. Er macht sich in der Schweiz allerdings strafbar, wenn er nicht den Tierbesitzer, die Polizei oder die Jagdaufsicht über den Unfall informiert. Er muss aus tierquälerischen Gründen mit weiteren rechtlichen Folgen rechnen, wenn das Tier qualvoll stirbt. Und wenn er ein totes Wildtier eigenständig transportiert, macht er sich der Wilderei schuldig. 

Ganz ohne Kollision mit dem Recht kommt also der in eine Tierkollision verwickelte Fahr-zeuglenker nicht davon. Dennoch kann er Absolution durch ein weitverbreitetes ideologisches Vorfahrtsrecht erwarten, das Automobilität über Animobilität setzt. Das heisst, normalerweise sieht man das Tier vom Gesichtspunkt der Strasse, und nicht die Strasse vom Gesichtspunkt des Tiers her. 

Die «nebensächliche Sterblichkeit»

Für die meisten Menschen in automobilzentrierten Regionen ist der Anblick von toten Tieren am Strassenrand zum Faktum des alltäglichen Lebens geworden. Und trotz dieser makabren Sinnfälligkeit tritt das Roadkill nicht ein in unser Kollektivbewusstsein. Schon der Pionier des Naturschutzes Aldo Leopold sprach von «accidental mortality», von nebensächlicher Sterblichkeit, die kein Grund zur Sorge sei, zumindest nicht auf Populationsebene. Die «ungewöhnliche Sichtbarkeit» der Todesfälle sei Anlass zu weitverbreitetem Alarm über die Zerstörung von Wild durch Autos. Aber es bedürfe keiner Berufung auf Autoritäten, um zu zeigen, dass dieser Alarm übertrieben sei.  Leopolds Beschwichtigung ist aus seinem Engagement für die Wildnis verständlich. Und hinter diesem Engagement steht eine Idee, die bis heute unsere Verhältnis von Zivilisation und Wildnis tief prägt. Beide sind getrennte Bereiche. Hier die Strasse, dort die Natur; hier das Zivilisierte, dort das Wilde. Wenn sie sich in zufälligen Kalamitäten begegnen, ist das einfach ein kollaterales Ereignis. 

Roadkill in Mode und Menu 

Tierkörper sind schon lange direkt und indirekt in einem immensen Angebot von Waren enthalten, von Nahrungsmitteln, Textilien, Pharmaka, Kosmetika bis zu – Gipfel der Ironie – Produkten rund ums Auto: Frostschutzmittel, Bremsflüssigkeit, Reifen. Der Verwertungsprozess macht auch vor dem Roadkill nicht Halt. Die Amerikanerin Pamela Paquin verkauft Modeartikel unter dem Namen «Petite Mort Furs», «Pelze des Kleinen Todes» - damit meint sie nicht orgasmische Freuden beim Tragen der Artikel, sondern weist auf deren Herkunft hin: Roadkill. 

Im Zeichen von Food Waste lässt sich der «Abfall» der Strasse auch als Nahrungsmaterie betrachten. Einmal von Gesundheitsrisiken abgesehen sind die am häufigsten totgefahrenen Tiere von Natur aus vitamin- und proteinreich und fettarm. Sie stammen zudem nicht aus industrialisierten Fleischfabriken, und weisen deshalb keine Antibiotika, Steroide und Hormone auf. Deshalb hat die sogenannte Roadkill-Küche Anklang unter Gourmets des Strassenkadavers gefunden. Vom amerikanischen Humorschriftsteller Autor Buck Peterson stammt eine Reihe von Roadkill-Kochbüchern. Er meint das ernst. Ernst meinen es auch die Subkulturen um den Verzehr von Roadkill. In West Virginia gibt es sogar ein Roadkill Festival, inklusive «cook-off», Kochwettbewerb. Man isst sich dabei sozusagen ein gutes Gewissen an. Wie die Kennerin und «Schamanin» Alison Brierley schreibt: «Die Leute den-ken, es handle sich bloss um Asphalt-Brei, den man von der Strasse loskratzen muss. Ich hatte am Anfang die gleiche Vorstellung, aber als ich mehr darüber lernte, begann ich zu denken: Das ist tatsächlich besser, besser für dich und besser für die Umwelt». 

Die Tierethiker entdecken Roadkill

Auch ein tierethisches Argument kommt zum Zuge. Den Tieren wurde in den meisten Fällen nicht unnötiges Leiden zugefügt, sie starben eines «akzidentellen» Todes. Deshalb sieht sogar der philosophische Guru der Tierbefreiung, Peter Singer, im Verzehr von Roadkill nichts Anstössiges: «Falls ein Tier bei einem Unfall getötet wird (..) und falls dieses Tier eine Nahrungsquelle ist, warum sollte man es nicht essen, wenn es essbar ist?» Ja, warum nicht. Die einflussreiche Tierschutzorganisation PETA («People for the Ethical Treatment of Animals») hat sich dieses Argument zu eigen gemacht. Sie preist Roadkill unter dem Slogan «Meat without Murder» an – vermutlich nicht ohne Ironie. «Roadkill ist (..) für den Konsumenten gesünder als das Fleisch voller Antibiotika, Hormone und Wachstumsstimulanzien (..) Es ist auch menschlicher, insofern als die auf der Strasse getöteten Tiere nicht kastriert, enthornt oder entschnabelt werden (..), nicht das Trauma und Elend des Transports in einem überfüllten Lastwagen erleiden, und nicht die Schreie und den Geruch der Angst der Tiere vor ihnen auf der Schlachtbank wahrnehmen».    

Das ist ein seltsames und irritierendes Argument. Ist das Töten von Tieren auf der Strasse humaner, weil keine Absicht dahinter steckt? Gewiss, es ist strikt gesehen kein Mord. Aber damit befördert man es nicht in ein ethisches Jenseits. Der Mainstream des Tierschutzes regt sich auf über die Hegemonie der industriellen Tierhaltung und -verwertung. Aber wie steht es mit der Hegemonie des Autos? Ist sie nicht das grosse Problem hinter dem Roadkill? Das Problem struktureller Gewalt, welche die Strasse auf die Umwelt ausübt?

Die strukturelle Gewalt der Strasse

Als strukturelle Gewalt bezeichnet die Soziologie die Benachteiligung von Gruppen aufgrund politischer, wirtschaftlicher oder gesellschaftlicher Verhältnisse. Eine Gewalt, die nicht von Personen oder Personengruppen ausgeübt wird. Der Soziologe Dennis Soron macht sie auch im Verkehr aus,   nämlich als ethische «Benachteiligung» von Strassentötung gegen-über industrieller Massentötung: «Kücken in Käfigen zu entschnabeln oder Labortiere zu quälen werden als absichtliches Verhalten betrachtet, das man ethisch beurteilen kann. Im Gegensatz dazu betrachtet man den vom Fahrzeuggebrauch verursachten Tod von Tieren eher als zufällig, unabsichtlich und deshalb jenseits ethischer Prüfung».

Natürlich wird das Tier von der individuellen Gewalt des Fahrzeugs zermalmt. Aber darum geht es Soron nicht: «Tatsächlich sucht die Mehrheit der Automobilisten, abgesehen von ein paar Sadisten, den Zusammenstoss mit Tieren zu vermeiden (..) Wenn wir die Verantwortung für Roadkill verorten wollen, müssen wir über die individuellen Werte und Absichten hinausblicken und untersuchen, wie Automobilität mit umfassenden Imperativen der Produktion, Konsumption und Regierungspolitik unter spätkapitalistischen Bedingungen verwickelt ist». Über die individuellen Werte hinausblicken bedeutet also, nicht nur eine tierfreundlichere Verkehrsinfrastruktur anzuvisieren, sondern mehr noch: im Roadkill Systemkritik am «auto-industriellen Komplex» zu üben, an der «sozial, psychisch und ökologisch zersetzenden Logik der Kommodifizierung selbst.»

Roadkill als ökologische Erziehung

Roadkill kann freilich auch der ökologischen Erziehung dienen. Bücher wie «Dieser Dreck auf deinem Fahrzeug. Ein einzigartiger Führer über Insekten in Nordamerika» («That gunk on your car: A unique guide to insects of North America»)  lehren einen Blick von der Tech-nik auf das Tier. Der Biologe Roger M. Knutson hat ein Buch mit dem Titel «Flattened Fau-na» («Flachgefahrene Fauna») geschrieben. Eine Zoologie des Roadkills. Sie mag unappetit-lich und  pietätlos klingen, sorgt aber genau für die notwendige Verstörung, die uns bewusst macht, wie tief das Auto unseren Blick auf die Umwelt prägt. In extremster Ausprägung im «off road»,  das Natur zum Übungsgelände von SUVs (Sport Utility Vehicle) umdefiniert. «Strassen gehören zur Landschaft» schrieb der amerikanische Kulturgeograf John Brinckerhoff Jackson. Wenn damit der Primat der Landschaft vor den sie erschliessenden technischen Mitteln gemeint ist, dann sind wir heute Zeugen einer umgekehrten Entwicklung: Landschaft gehört zur Strasse. Das heisst, Landschaft definiert sich dem modernen, urbanen, mobilen Menschen zunehmend über das Kriterium ihrer verkehrstechnischen Leitfähigkeit und Erreichbarkeit. Von dieser Entwicklung zeugt das Roadkill.

Ein Denkmal für jedes Roadkill

Der holländische Zoologe Bram Koese errichtete eine denkwürdige Installation entlang ei-ner Landstrasse.  Ihm fielen die zahlreichen Roadkills während der Stosszeiten auf, in denen Pendler die Staus auf den grossen Strassen zu umfahren suchen. Und er begann die toten Tiere während eines Jahres aufzulisten. 35 Säuger, 90 Vögel, 515 Amphibien. Schockiert von seinem Fund, informierte er die Gemeindeverwaltung. Sie zeigte sich unbeeindruckt. Daraufhin organisierte er mit Nachbarn und Freunden eine zivile Guerillaaktion. Sie stellten am Strassenrand 640 Grabkreuze auf, für jedes Roadkill, mit Todesdatum und Angabe der Spezies. Eine traurige Parade von weissen Kreuzen, die sich vier Kilometer lang bis zum Horizont hinzog. Ein Memento für die zahllos angehäuften Tode. Natürlich waren viele Strassenbenutzer über diese «Wokeness» nicht amüsiert und rissen die Mahnmale nieder. Koese und seine Guerillas richteten sie wieder auf. Der «Kampf» erregte öffentliche Aufmerksamkeit. Den kommunalen Autoritäten wurde ein wissenschaftlicher Bericht präsentiert, der die Funde detailliert analysierte. Man trug sich mit dem Plan, die Landstrasse nur für den lokalen Verkehr zu erlauben. 

Ich weiss nicht, ob mit politischem Erfolg. Aber die Sichtbarmachung des Massensterben am Strassenrand ist ein nachwirkender symbolischer Akt. Auch den Tieren gebührt ein Memento mori. Und das Sichtbarmachen ist ein Denkbarmachen. Die nachhaltigste Verwertung von Roadkill ist das Nachdenken über es. Auto und Tier sind Teile des Ökosystems. Denkmal für Roadkill verstehe ich deshalb im Sinne eines österreichischen Kabarettisten: «Für mich ist ‘Denkmal’ ein Imperativ, der aus zwei Wörtern besteht». 

Denk mal! Vielleicht sogar zweimal! 

Das Rudozän - Zeitalter des Mülls

Dass sich die Erde zunehmend in eine Müllhalde verwandelt, gehört zu den Trivia, die wir mehr oder weniger schuldbewusst abschütteln. Müll ist zwar Produkt aus Menschenhand, freilich will ihn niemand besitzen, bedenken oder sehen. Man kann ihn aber auch nicht ein-fach der Natur zuschlagen, jedenfalls nicht in dem Sinn, in dem der vorindustrielle Abfall über Jahrtausende hinweg abbaubar war. Der neue Müll verträgt sich nicht mit der Erde – zu synthetisch, zu schädlich, zu haltbar, zu voluminös. 2020 war zu lesen, dass die anthropogene Masse auf der Erde die Biomasse zum ersten Mal übersteigt. 

Natur und Müll fusionieren, in planetarischer wie in mikrobiologischer Dimension. Es gibt im Pazifik eine riesige Platikmüllregion – den Great Pacific Garbage Patch - , und Plastikmüll findet sich bereits in kleinsten Dimensionen vermischt mit organischer Materie. Müll ist nicht mehr einfach «Abfall» der Kultur. Müll gehört zur Kultur. Wir unterscheiden Zeit-alter nach dem menschlichen Umgang mit Materie: Von der Steinzeit und Bronzezeit über die Dampfzeit und Elektrizitätszeit zur Informationszeit. So gesehen gewinnt man den Eindruck, dass die postindustrielle Arbeitswelt sich zunehmend «entmaterialisiert». Tatsächlich ist das Gegenteil der Fall. Seit der Dampfzeit produzieren wir eine exponenziell wachsende Menge materieller Güter – und Müll. Wir sprechen heute vom Anthropozän, passender wäre: Rudozän – (lateinisch rudus = Abfall).

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Sein offensichtlichstes Symptom ist der lukrative globale Abfallhandel. Das alles absorbierende spätkapitalistische System produziert nicht einfach Müll, sondern schafft zugleich Anreize, sich am Müll eine goldene Nase zu verdienen. Der Journalist Alexander Clapp deckt in seinem Buch «Waste Wars» (deutsch September 2025) die Machenschaften eines Geschäfts auf, das sich gern «grünwäscht», aber mit Recycling eigentlich wenig am Hut hat. Vielmehr die Probleme der westlichen Konsumgesellschaft dadurch löst, dass es sie in gesundheitsschädliche  Mülldeponien in Ghana, Kenia, Indonesien, Indien und wo auch immer transferiert. Die Ironie ist schreiend. Früher lieferten solche Länder Rohstoffe für die industrielle Produktion des Westens. Nun liefert ihnen der Westen den Müll dieser Produktion zurück. Dieser Missstand hat grosses Empörungspotenzial. Unsere Anstrengungen der Mülltrennung, auf die wir uns so viel zugute halten,  ja, unser ganzes ökologisches Gewissen sieht sich durch solche Praktiken beleidigt und besudelt.

Dabei müssten wir gerade dieses «Gewissen» einer näheren Analyse unterziehen. Von einem Symptom zu sprechen meint: das Problem liegt tiefer. Und zwar nicht einfach im dominanten Wirtschaftssysstem, sondern in einem Denken, das sein Wurzelgrund ist. Der streitbare Kulturkritiker Ivan Illich legte schon 1989 im Buch «Ex und Hopp» den Finger auf den neuralgischen Punkt. Müll sei nicht das Ergebnis des industriellen Produktionsprozesses, sondern werde mit dem Produkt schon a priori mitgedacht. Gebrauchen heisst Verbrauchen und hat deshalb ein Ende, und das ist der Wegwurf. 

Müll ist Materie, aber er entsteht im Kopf, entspringt einem Denken. «Beim Müll geht es ja immer um das Trennen. Darum sag ich, Müll beste Schule für das Denken. Weil du hast die Kategorien, sprich Wannen», liest man im Roman «Müll» von Wolf Haas. Wir kennen die berühmte Definition der Ethnologin Mary Douglas: Müll ist Materie am falschen Ort. Die Definition macht sogleich klar, dass Müll nicht bloss eine physikalische, chemische oder biologische Eigenschaft der Materie ist, sondern eine kulturelle. Erst eine Kultur definiert das Falsche, wertet oder entwertet. Und der Rumpf einer Kultur besteht in – meist unbewussten – Verhaltensweisen. Sie zu studieren ist die Disziplin der Anthropologen oder Ethnologen. Was also dringend not tut, ist eine Ethnologie unseres eigenen Müllverhaltens. 

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Betrachten wir als banales Beispiel unser «westliches» Essverhalten. Bekanntlich kämpfen wir auch hier mit dem Müll, mit Nahrungsmaterie am falschen Ort, nämlich ausserhalb unserer Mägen. Gewiss, das Verrotten von Nahrungsmitteln ist ein biochemischer Prozess, aber ebenso definiert unsere Esskultur, was Müll ist. Und in ihr gibt es ein dominantes binäres Denkraster: Entweder ist etwas zum Essen oder es ist nicht zum Essen, ergo Müll. Ein Drittes gibt es nicht.

Allmählich entdecken wir dieses Dritte zwischen Teller und Müll. «Food Waste» nennen wir es: brauchbaren Essmüll. Was wir entdecken, ist eigentlich nicht die Nahrungsmaterie, son-dern unser Denken darüber. Schon Daniel Spörri forderte es heraus, als er Essensreste an die Wand nagelte. «Empörend» daran war ja, dass er eine Blickumkehr provozierte: Das kann nicht weg, das ist Kunst! Er zeigte einen Umgang mit dem Müll, an den wir nicht «gedacht» hatten, weil das Wegwerfsystem «des Westens» zugleich eine Denkverhinderung ist. In allen Kulturen und zu allen Zeiten ging der Mensch mit den Nahrungsmitteln erfindungsreich und nachhaltig um. Es gibt im Übrigen eine wahre Grossindustrie an Nahrungsmittelverarbeitern, die wir leicht vergessen: die Natur. Hefe, Schimmel, Bakterien wachsen auf Essensresten. Ohne sie gäbe es weder Bier, noch Brot, noch Käse. Einige der verbreitetsten und beliebtesten Speisen – Saucen, Suppen, Aufläufe, Eintöpfe – sind «Deponien» von Essensabfällen.  

Die Kategorie der Nahrungsmaterie zwischen Tisch und Müll kann uns ein kritischeres Essverhalten lehren, das heisst, selber zu urteilen, unseren Sinnen zu trauen, Phantasie zu entwickeln und täglich die Frage zu stellen: Gehört das wirklich in die Tonne? Man könnte von einer nichtbinären Esskultur sprechen. Und auf ähnliche Weise liesse sich dieser Blick zwischen die gängigen Kategorien auch auf andere kulturelle Gewohnheiten übertragen, etwa auf die Kleidung: Ist das noch tragbar oder Lumpenware? Oder auf das Wohnen: Ist das noch bewohnbar oder gehört es abgebrochen? 

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Vergessen wir nicht den geistigen Müll. Er bedroht den Planeten ebenso wie der materielle. Und der grosse Unterschied liegt darin, dass der geistige Müll sich nicht in peripheren Deponien lagern lässt, er zirkuliert ungehemmt zwischen den Knoten des Internets. Seine Entsorgung erweist sich als grosses Problem. Denn Müll in Umlauf zu bringen ist sehr viel leichter, als ihn als solchen zu entlarven. Es braucht dazu die Anstrengung des Faktenchecks, des argumentativen Eintretens auf eine Behauptung. «Flood the zone with shit» lautet das Dreckschleuderprinzip des ehemaligen Trump-Beraters Steve Bannon: Die Medien und Debattenforen mit Lügen und Falschinformationen fluten, damit ein sich am Wahr-Falsch-Raster orientierendes Denken gar nicht mehr nachkommt, sie zu prüfen – bis im Meinungsmüll die Trennung von falsch und richtig versagt. «Enshittification» nennt sich die Entwicklung neuestens. 

Die Technologie der Textgeneratoren treibt sie voran. Das Internet wird zunehmend auch von KI-generiertem Output überschwemmt. Benutzt man diesen Output wiederum zum Training der Textgeneratoren, entsteht ein Loop, aus dem die «rein» menschengenerierten Texte tendenziell verschwinden. Der Textgenerator frisst dann seinen eigenen Müll, und gibt am Ende nur noch Blahblah heraus. In der Branche kursiert bereits ein einschlägiger Ausdruck dafür: «KI-Slop», KI-Schlabber.  Man kann Daten als «vermüllt» bezeichnen, wenn man nicht mehr verlässlich entscheiden kann, ob sie vom Menschen oder vom Computer stammen. So gesehen zeichnet sich eine grosse Netzvermüllung am Horizont ab.

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Man kann die Alltagsdinge aus mehr als einer Perspektive betrachten und beurteilen. Das entpuppt sich als eine revolutionäre Trivialität. Schon Karl Marx schlug im «Kapital» vor: «Jedes nützliche Ding ist ein Ganzes vieler Eigenschaften und kann daher nach verschiedenen Seiten nützlich sein. Diese verschiedenen Seiten und daher die mannigfachen Gebrauchsweisen der Dinge zu entdecken, ist geschichtliche Tat». Rudozän oder Müllzeitalter ist ein expliziter Aufruf zu dieser Tat.

Technological fix - Das Paradox der technologischen Entwicklung

Erfindungen prägen unser Leben tief, vom Radio über das Auto bis zum Computer. Und nach einer vorherrschenden Ansicht über Technik macht Not erfinderisch: Notwendigkeit ist die Mutter der Erfindung. Da ist ein Problem und durch eine Erfindung lösen wir es, sprich: verschwindet es. Die Ansicht kursiert heute unter der Bezeichnung des technological fix, oder - spezifischer im digitalen Kontext – des Solutionismus: Verwandle ein Problem in ein ingenieurales und löse es durch die Erfindung oder Verbesserung einer entsprechenden Technik. 

Die Ansicht erweist sich bei näherem Betrachten als fatal einseitig. Technik ist ambivalent. Oft erweist sie sich als das Problem, für dessen Lösung sie sich hält. Der amerikanische Technikhistoriker Melvin Kranzberg hat deshalb vor vierzig Jahren den obigen Spruch umgekehrt und als «Kranzberg-Gesetz» formuliert: Erfindung ist die Mutter der Notwendigkeit. Er schlug damit – nicht ohne Ironie - ein anderes Narrativ vor: Innovationen schaffen neue Nöte, machen in der Regel weitere Zusatzerfindungen notwendig, um wirklich effizient zu werden.  Das heisst, Erfindungen setzen einen innovativen Zyklus in Bewegung, der gewissermassen eine «kranzberg’sche» Eigengesetzlichkeit entwickelt. 

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Denken wir an die Automobilindustrie. Die Erfindung des Fliessbandes hat eine gewaltige Kaskade von technischen Problemen und Innovationen losgetreten, von Fords T-Modell bis zu Musks Tesla. Und hier tritt ein paradoxer Aspekt der Technologieentwicklung zutage: Wir sind heute in avancierten Gesellschaften auf Technik mehr denn je angewiesen, und dennoch können wir immer weniger auf Lösungen im Sinne des technological fix zählen.  

Die Umweltwissenschaftler Braden Allenby und David Sarewitz orten darin das Problem zunehmender Komplexität. In ihrem Buch «The Techno-Human-Condition» (2013) skizzieren sie drei Stufen der Komplexität: die lokale, regionale und globale. Man könnte auch von zahmer, vernetzter und tückischer Technologie sprechen. Auf der lokalen Stufe der Werkstatt ist das Auto eine zahme, eine isolierte Technologie. Die Probleme an ihm lassen sich eindeutig formulieren und als Ursache-Wirkungs-Kette konzipieren: Bessere Bremsen, Motoren mit höherem Wirkungsgrad, leichteres Chassis-Material. Das ist die Ebene der Designer und Ingenieure. Auf der regionalen Stufe entpuppt sich das Auto als vernetzte soziokulturelle Technologie. Hier stellen sich Probleme, die nicht mehr so leicht überschaubar und zu bewältigen sind wie in der Werkstatt: Strassenbau, Verkehrsdynamik, Treibstoffversorgung. Das ist die Stufe der Planer und Operations Researcher. 

Zunehmend aber erweist sich das Auto als eine Technologie der globalen Stufe. Hier stellen sich Fragen seiner weltweiten Verbreitung, der supranationalen industriell-politischen Verflechtungen, der globalen Ressourcenpolitik. Auf dieser Stufe kann man die Probleme oft nicht nur nicht klar definieren, vielmehr ändern sie sich ständig und schwer kontrollierbar in Abhängigkeit von sozialen, politischen, ökonomischen Kontingenzen. Das Auto wird zur tückischen Technologie. Das heisst, die Notwendigkeiten, die es schafft, sind nicht mehr «rein» technisch definiert und mit einer patenten Erfindung zu lösen. 

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Ich bestreite nicht ingenieurale Lösungsansätze. Mir geht es hier um etwas anderes, um die Steigerungslogik im Ganzen. Wenn Erfindungen stets weitere Erfindungen nötig machen, führt das, zu Ende gedacht, nicht in einen Circulus vitiosus? Innovative Zyklen bewahren ihr Gleichgewicht durch ständiges Verbessern und Steigern von Geräteleistung. Das kennzeichnet die innere Dynamik der technisierten Gesellschaft. 

Die Computertechnologie macht sie exemplarisch sichtbar. Etwa in der Mitte des letzten Jahrhunderts sahen sich industrielle Produktion, Verkehr, Planung, ja, Politik mit einer Informationsflut konfrontiert, deren Management die menschliche Kapazität überstieg. Das war die Notwendigkeit, die den Computer auf den Plan rief. Und er präsentierte sich zunächst als wunderbarer technological fix. Dem mulmigen Gefühl, eine maschinelle Intelligenz könnte der Kontrolle der menschlichen Intelligenz entgleiten, begegneten die Informatiker schon damals mit der Beschwichtigung, das Problem liesse sich durch weitere technische Entwicklung bewältigen. Und die Beschwichtigung hält bis heute an, im Mantra: Wartet nur, bis wir den richtigen Algorithmus gefunden haben! 

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Kranzbergs Gesetz hat - vor allem im Zeitalter der KI-Technologie und ihrer monopolistischen Firmen - einen anderen, einen psychologischen Aspekt. Lesen wir «Notwendigkeit» als «Bedürfnis», dann lässt sich das Gesetz so formulieren: Die Erfindung ist die Mutter des Bedürfnisses. Sie schafft Bedürfnisse, die vorher nicht existierten. Die Technikgeschichte zeigt ein wiederkehrendes Phänomen: Erfindungen haben es oft schwer. Sozial und kulturell verwurzelte Interessen widersetzen sich Innovationen. Zu Gutenbergs Zeiten ertönten nicht Jubelschreie «Endlich gedruckte Texte!», vielmehr beeilten sich die Kopisten, die Presseprodukte mit einem lokalen Bann zu belegen. Der erste Verbrennungsmotor, um 1860 von Nicolaus Otto gebaut, führte nicht zur Produktion entsprechender Vehikel, weil die Leute mit Pferden und Eisen-bahnen zufrieden waren. Der Transistor wurde in den USA erfunden, aber die Elektroindustrie ignorierte ihn, um die Produkte mit Vakuumröhren zu schützen. Es blieb Sony im Nachkriegsjapan überlassen, den Transistor zum elektronischen Konsumgut zu entwickeln. 

KI-Technologie ist primär eine Bedürfnisproduktion. Sie braucht den Kunden als Be-dürftigen. Ein Ex-Geschäftsstratege bei Google beschreibt die Industrie als die «umfassendste, normierteste und zentralisierteste Form der Verhaltenskontrolle in der Geschichte der Menschheit (..) Ich realisierte: Da ist buchstäblich eine Million Menschen, die wir sozusagen anstubsen und überreden, Dinge zu tun, die sie sonst nicht tun würden». 

«There’s an App for That» lautete der Werbespruch von Apple 2009. Besessen vom nächsten neuen Ding hetzt heute die Entwicklung in einer Endlosschleife der Innovationen manisch vorwärts: immer neuere Versionen von Apps. Sie verkauft mit all den Apps und ihren laufenden Updates Verhaltensweisen, und sie dressiert uns immer neue Bedürfnisse an. Auch vor Google existierte die Neugier. Aber Google hat sie in ein technikkonformes Suchbedürfnis verwandelt. 

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Gibt es einen Ausstieg? Die Technikhistorikerin Martina Hessler bemüht in ihrem neuen Buch «Sisyphos im Maschinenraum» eine mythische Figur. Der moderne Sisyphos ist der vom technological fix beherrschte Mensch. Er schiebt den Stein der technischen Lösungen immer höher, aber er erreicht dadurch nur, dass der ersehnte Gipfel sich weiter entfernt. Er hat seine Strafe selber gewählt, getrieben vom Wunsch, die Welt allein mit Technik zu verbessern, ja, zu vervollkommnen. Technological fix sagt alles: Befestigung einer bestimmten Vorgehensweise. Das Sisyphoshafte ist dieser Art von Entwicklung inhärent. Wie Martina Hessler bemerkt, verbleiben «technologische Lösungen in der Regel in einer Logik, die das Bisherige fortsetzt (..) Die vermeintlich disruptiven Technologien erweisen sich aus dieser Perspektive gar nicht als disruptiv, sondern lösen das Problem in der Logik des Problems, anstatt es kreativ völlig neu zu denken». 

Das ist der springende Punkt. Menschliche Kreativität und Ingeniosität sind wundervolle Fähigkeiten. Sie müssen sich nicht auf technische Erfindungen beschränken. Was, wenn sie sich weniger von der «Logik des Problems» leiten liessen und vermehrt für alternative Lebensformen interessierten? Wir haben sehr viel Intelligenz in Geräte gesteckt. Nun brauchen wir noch mehr Intelligenz, um unsere eigenen Fähigkeiten (auch dank Technik) wieder zu entdecken. Denn die Koevolution von Mensch und Maschine könnte ihren Ausgang nicht bloss in superschlauen Maschinen finden, sondern auch in subschlauen Menschen. Und die Wahrscheinlichkeit für die zweite Entwicklung nimmt zu.  

NZZ, 21.5.25

Der rückschrittliche Futurismus von Silicon Valley 

Elon Musk gefällt sich in der Rolle des unbändigen – manche sagen: puerilen - Futuristen. Er investiert in alles, was mit Zukunft konnotiert ist: Roboter, KI-Systeme, Elektroautos, Schnellbahnen, Raketen, Satelliten, Neuroimplantate, Genetik, soziale Netzwerke, wahrscheinlich bald auch Quantencomputer. Aber so «visionär» wie er sich geriert, ist Elon Musk gar nicht. Sein Futurismus erweist sich genauer betrachtet nicht als zukunftsorientiert, sondern als Rückfall in die Vergangenheit, vor mehr als hundert Jahren. 

Und aus dieser Vergangenheit taucht jetzt sein Grossvater Joshua Haldeman auf, ein Chiropraktiker, Amateurflieger und Verschwörungstheoretiker aus Kanada. Zu einiger Bekanntheit gelangte er als Führungsmitglied einer politische Bewegung namens Technocracy Incorporated, die den Ersatz der Demokratie durch eine Autokratie von Ingenieuren und Wissenschaftlern anstrebte. Unter deren Herrschaft würde Nordamerika zu einem «Technat». Zeitweise trug man sich mit der Idee, Kanada und Mexiko zu annektieren. 

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Der Reiz einer solchen Vision wird einigermassen verständlich vor dem Hintergrund der Grossen Depression in den 1920er Jahren. In den Augen der Technokraten war die liberale Demokratie gescheitert. In der neuen Welt des Technats würden nur Fachleute die nötige Intelligenz aufweisen, um all die imminenten technischen und industriellen Probleme zu lösen. Eine technokratische Truppe würde die Staatsdienste eliminieren. Das weckt heute Assoziationen an das ominöse «Department of Government Efficiency» (DOGE), die Abteilung zum Abholzen der Bürokratie (Kettensäge-Symbolik), bestehend vor allem aus einer Gang von Musk-hörigen jungen Musketieren aus der Technobranche. 

Die technokratische Bewegung fiel so schnell in sich zusammen wie sie sich verbreitet hatte. Sie zerfaserte in zahlreiche rivalisierende Faktionen. Die Technokraten hielten nicht viel von politischen Parteien und Prozeduren. Der Hauptgrund für ihr Scheitern aber war – der Erfolg der Demokratie. Franklin D. Roosevelts New Deal führte zu einem politischen, sozialen und wirtschaftlichen Umbruch, der die technokratische Bewegung bald einmal marginalisierte. 

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Aber so leicht verschwindet die Idee der technokratischen Erneuerung der Gesellschaft nicht aus den Köpfen. 2023 verfasste der Netscape-Entwickler und schwerreiche Musk-Spezi Marc Andreessen ein «techno-optimistisches Manifest», in dem er das Aufkommen von Techno-Supermännern beschwört. Man liest darin zum Beispiel: «Wir können zu einer weitaus höheren Lebens- und Daseinsweise fortschreiten. Wir haben die Werkzeuge, die Systeme, den Willen. Wir glauben, dass unsere Nachkommen in den Sternen leben werden. Wir glauben an die Grösse. Wir glauben an den Ehrgeiz, an die Agression, die Hartnäckigkeit, die Unbarmherzigkeit, die Stärke.»

Die Tonalität weckt ungute Erinnerungen. Zu den Inspiratoren seines Elaborats zählt Andreessen den italienischen Schriftsteller Filippo Tommaso Marinetti, der 1909 sein de-lirantes «futuristisches Manifest» schrieb. Er hämmerte Sätze wie: «Wir wollen preisen die angriffslustige Bewegung, die fiebrige Schlaflosigkeit, den Laufschritt, den Salto mortale, die Ohrfeige und den Faustschlag (..) Wir wollen den Mann besingen, der das Steuer hält, dessen Idealachse die Erde durchquert, (..) Wir wollen den Krieg verherrlichen - diese einzige Hygiene der Welt -, den Militarismus, den Patriotismus,  die Vernichtungstat der Anarchisten (..) und die Verachtung des Weibes.» Zehn Jahre später gründete ein politisches Wildtier namens Mussolini eine Bewegung, die von einem solchen Testosteronrausch getragen war. 

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Historische Parallelen sind immer heikel. Wenn jetzt aber Musk Donald Trumps Wahl grosssprecherisch als eine «Gabelung auf dem Weg der menschlichen Zivilisation» verkündet, dann muss man auch jene Gabelung erwähnen, die sich in den frühen 1930er Jahren zwischen der demokratischen und der technokratischen Konstellation das Gleiche passiert. Wie die Historikerin Jill Lepore jüngst in einem instruktiven Essay in der New York Times schreibt , zeuge Musks Futurismus «von einem tiefen Mangel an politischer Imagination, von der Beharrlichkeit der Technokratie, und der Hybris von Silicon Valley.»

Technischem Fortschritt eignet die Tendenz zur Antidemokratie. Musk und Konsorten investieren in eine Zivilisation der «überlegenen» Menschen, sprich: der überlebenstüchtigen und stinkreichen Techies. Sie bereiten unverhohlen den plutokratischen Takeover vor. Die Chancen stehen gut, dass politische und unternehmerische Rücksichtslosigkeit, gestützt durch Mega-Technologie, dem alten Projekt von Musks Grossvater und seinesgleichen zum brachialen Durchbruch verhelfen könnte. Es gibt heute keinen New Deal. 

Die Aura des kaputten Dings

Die japanische Kultur kennt eine Reparaturmethode mit Namen Kintsugi. Das wohl bekannteste Beispiel dafür sind kaputte Tassen. Man flickt sie, indem man nicht einfach die Scherben zusammenleimt, sondern die Bruchlinien durch Goldfarbe hervorhebt (kintsugi: «Goldverbindung»). Man macht also den Defekt sichtbar, verleiht der Tasse einen neuen ehrwürdigen Status als geflicktes Ding. Eine Auffassung, die in der alten japanischen Tradition des Wabi-Sabi wurzelt. Ihr gemäss machen gerade die Abnutzung und der Verschleiss ein Ding einzigartig. Die Kunst des Kintsugi besteht darin, diese Einzigartigkeit – als Signatur der Zeit -  zum Vorschein zu bringen. Die Dinge beginnen dadurch dem Menschen zu ähneln. 

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Wozu nach Japan schauen? Eine ähnliche Affinität zum Kaputten ist im Westen nicht unbekannt. In einem Essay vor hundert Jahren charakterisierte der marxistische Ökonom und Sozialphilosoph Alfred Sohn-Rethel Technik als «Funktionieren des Kaputten». Er be-schrieb damit eine besondere, unter Neapolitanern gängige Einstellung zu Geräten. Das Intakte sei dem Neapolitaner eigentlich suspekt und unheimlich: «Gerade weil es von selber geht, kann man letztlich nie wissen, wie und wohin es gehen wird». In dieser Einstellung beginnt Technik also erst da, «wo der Mensch sein Veto gegen den feindlichen und verschlossenen Automatismus des Maschinenwesens einlegt und selber in ihre Welt einspringt». 

Ein anderes Beispiel stammt aus Sowjetzeiten. Ein fehlgeleitetes – sagen wir rundweg: kaputtes – Wirtschaftssystem produzierte oft defekte Waren oder verursachte Güterknappheit, und  deshalb sahen sich viele Russinnen und Russen zur Selbsthilfe genötigt. Diese Not führte zu einer Haltung gegenüber dem Kaputten, die man als kreative Nachhaltigkeit be-zeichnen könnte. Es gab zum Beispiel die populäre Zeitschrift «Die Wissenschaft und das Leben», mit der Rubrik «Das zweite Leben der Dinge». In ihr konnten Leserinnen und Leser ihre Tipps zur Wieder- und Weiterverwendung von Alltagsdingen publizieren. So liest man etwa: «Ein kaputter Regenschirm kann noch nützlich sein. Aus seinem Stoff kann eine schöne und dauerhafte Einholtasche werden. Der Stoff muss nur vom Regenschirm entfernt, dann abgetrennt und in rechteckige Stoffstücke genäht werden. Der Schnitt der Tasche aus diesem genähten Regenschirmstoff kann beliebig sein.» 

Kintsugi, das Funktionieren des Kaputten, das zweite Leben der Dinge. Darin äussert sich so etwas wie eine Subversion der Nutzer- oder Konsumentenhaltung, somit einer technisch-ökonomischen Ordnung, die auf diese Haltung baut. Unsere «entwickelte» Lebensform kennt die Reparatur immer weniger. Man repariert ein technisches Ding – ein Gerät - nicht, man ersetzt es durch ein neues. Besessen vom nächsten neuen Ding hetzt die digitale Technologie in ihrem Innovationsrausch vorwärts:  immer neuere Versionen von Gadgets. Die geplante Obsoleszenz gehört zu einer gängigen Verkaufsstrategie, die die technischen Dinge im Sinne des Wabi-Sabi «entwürdigt». Sie haben gar keine Zeit, alt zu werden. 

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Es geht nicht einfach um das Flicken von Gegenständen, sondern um eine allgemeine Einstellung zu den Dingen, genauer: um den Unterschied zweier Einstellungen. Und mit ihm geraten wir in den Denkkreis der wohl fundamentalsten Technikkritik des 20. Jahrhunderts. Sie stammt von Martin Heidegger. In seinem berüchtigt-eigenwilligen Jargon spricht er von «Zuhandenheit» und «Vorhandenheit» eines Geräts. Funktioniert das Gerät, ist es zuhanden, das heisst, geht es in seinem Gebrauch auf. Wenn ich mit meinem Smartphone twittere, dann «verschwindet» es in seiner Zuhandenheit. Wenn es aber nicht wie gewohnt funktioniert, dann spielt sich sozusagen ein Switch der Einstellung ab. Das Smartphone ist jetzt «vorhanden», es liegt vor mir und verlangt spezifische Aufmerksamkeit von mir, womöglich die Anstrengung eines reparierenden Eingriffs. 

Heidegger spricht auch vom «Zeug». Die moderne Technik versieht uns mit Geräten zu jedem Zweck. Geräte sind «Zeug zu..»: Zeug zum Schreiben, Zeug zum Fahren, Zeug zum Kommunizieren, Zeug zum Unterhalten... Man könnte von der Zeug-Haltung sprechen. Die Zeug-Haltung ist nicht nur auf technische Objekte im engeren Sinne anwendbar, sondern potenziell auf alles. Betrachte ich etwas als Zeug, dann interessiert mich nicht, was es ist, sondern wozu es dienen kann. Der Stein wird zum Zeug, wenn ich mit ihm Nüsse knacken will. Der Apfelbaum wird zum Zeug, wenn ich mit ihm Obst ernten will. Die Kuh wird zum Zeug, wenn sie Milch und Fleisch liefern soll. So gesehen, schreibt sich die Geschichte der Technik letztlich als fortschreitende Geschichte der «Verzeugung». 

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Die Kunst des 20. Jahrhunderts erweist dem verbrauchten, in seiner Alltagsfunktion übersehenen, kaputten Ding ihre Wertschätzung. Moderne Kunst fungiert ja ohnehin als eine Art von Sensorium für die Weltrissigkeit. Augenfällig genug verwandeln die Readymades von Marcel Duchamp «Zeug» in würdige Kunstobjekte: Urinal, Kleiderhaken, Kamm, Parfumflasche, Fahrrad-Rad, Flaschengestell. Viele Künstlerinnen und Künstler haben diese Tradition weitergeführt und führen sie weiter: Joseph Beuys, Damien Hirst, Tracy Emin, Jeff Koons, Felix Gonzalez-Torres, Michelangelo Pistoletto. Näher am japanischen Handwerk «flickt» heute die koreanische Künstlerin Yee Sookyung Scherben zu oft übergrossen Keramikskulpturen zusammen, zu «Translated Vases». Oder die Amerikanerin Rachel Sussman «flickt» Risse im Pflaster von New Yorks Strassen, indem sie sie mit Metallstaub kenntlich macht: «Sidewalk Kintsukuroi». Land Art auf dem Pflaster der Stadt. 

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Es gibt politische Anzeichen einer Umwertung des kaputten Dings. Kalifornien kennt ein «Recht auf Reparatur». In der Europäischen Union sind seit 2024 ähnliche Richtlinien in Kraft. Die Debatte über die Notwendigkeit eines solchen Rechts ist wichtig und sie wird meist hitzig geführt. Selbstverständlich geraten Grundinteressen aneinander: Marktfreiheit versus Klimaschutz. Unbestreitbar aber ist, dass smarte Dinge zunehmend hermetischer werden. Sie verwöhnen uns, indem sie uns an den oberflächlichen Komfort des Knopf- oder Tastendrucks gewöhnen. Zu diesem Komfort gehört zumal, dass sie nicht reparaturbedürftig sind. Und deshalb hört man auch wiederholt die Frage, ob wir eine Reparatur überhaupt wollen. 

Dieses «überhaupt» stellt eine Rückfrage an uns. Sie echot Theodor Adornos berühmten Satz «Es gibt kein richtiges Leben im falschen» - nota bene aus einem Buch, das den Untertitel trägt «Reflexionen aus dem beschädigten Leben». Das falsche Leben als jenes des Nutzens und Entsorgens. Gerade seine Alternativlosigkeit sollte uns warnen. Die Würde des kaputten Dings zu betonen bedeutet, dass man den scheinbaren «Zwang» der technischen Dinge als falsch entlarven kann. Das kaputte Ding richtet sich an mich als ein Memento: Ich verdiene einen zweiten Blick, bevor du mich wegwirfst! Weisst du überhaupt, was du in den Händen hältst? 

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Wie gesagt, die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Reparatur – sub specie reparabilitatis – zu betrachten, könnte sich als eine heimliche Subversion der Konsumwelt erweisen. Der Gesichtspunkt lässt darüber hinaus blicken, von der Beziehung Mensch-Ding zur Beziehung Mensch-Mensch. Der Psychoanalytiker Wolfgang Schmidbauer weist auf die Parallele hin: «Was nicht so funktioniert, wie ich es mir vorstelle, was gar kaputt auf mich wirkt, das werfe ich weg. Nur dass es in diesem Fall leider kein Regal gibt, aus dem ich mir die gute Neuware holen kann, wenn ich den defekten Partner entsorgt habe. Den primitiven Impuls, sich vom Unvollkommenen zu trennen, sollte im reifen Erleben die Einsicht hemmen, dass wir den Verlust oft nicht ersetzen können.»

Ein letzter Aspekt verdient Beachtung. Das technische Zeug verspricht Komfort. Komfort bedeutet vom Wortstamm her Trost, Stärkung. Die Frage ist, ob sich das heutige «intelligente» Zeug dazu eigne - ob Trost und Stärkung nicht viel eher im Kaputten liegen. Denn gerade es appelliert an menschliche Intelligenz.  Stellen wir uns deshalb die Frage immer öfter. 

NZZ,27.3.25

Über die Psychologie und Psychopathologie des Automaten

René Descartes’ Tochter Francine starb fünfjährig an Scharlachfieber. Darüber kursiert eine ebenso seltsame wie traurige Geschichte. Der Tod seines geliebten Kindes stürzte den Philosophen in derartige Verzweiflung, dass er eine künstliche Reproduktion anfertigen liess, eine mechanische Puppe namens Francine. Diese konnte sich bewegen und sprechen. Als Descartes 1649 von Königin Christina an den schwedischen Hof eingeladen wurde, nahm er seine künstliche Tochter im Koffer mit auf die Reise. Neugierige oder argwöhnische Matrosen öffneten ihn, die Puppe setzte sich auf, begrüsste sie und sprach zu ihnen. Zutiefst erschrocken warfen die Seeleute den Au-tomaten über Bord. 

Die Geschichte ist nicht verbürgt. Aber man kann sie als emblematisch für die Epoche betrachten, in der Descartes lebte. Sie stand im Banne des Automaten. Descartes selbst war so verschossen in die künstliche Kreatur, dass er die nichtmenschlichen Lebewesen als von Gott geschaffene Automaten – «göttliche Maschinen» - betrachtete. Der Körper der Tiere enthüllte ein kompliziertes System physiologischer Prozesse, mehr nicht.  

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Solche mechanistischen Beschreibungen blieben nicht bloss Theorie. Versierte Uhrmacher des 18. Jahrhunderts suchten Lebensvorgänge mit mechanischen Mitteln nach-zuahmen. So konstruierte zum Beispiel Jacques de Vaucanson 1738 eine mechanische Ente mit künstlicher Darmentleerung. Sie streckte ihren Kopf, pickte Körner aus der Hand, schluckte sie, verdaute sie und liess sie hinten gewandelt als Exkremente wieder hinaus. Das Publikum bestaunte das physiologische Schauspiel, das sich im seitwärts offenen Automaten wie in einem Diorama darbot. Führende Intellektuelle wie Diderot, Voltaire und Condorcet feierten das Genie Vaucansons. Voltaire hob ihn gleich aufs mythische Podest, als «Rivalen von Prometheus, der die Natur nachahmend, das Feuer des Himmels (nahm), um die Körper zu beleben».

Verkneifen wir uns ein Lächeln über die alten Automatenbauer und ihr wundergläubiges Publikum. Wir haben uns kaum weiter entwickelt. Wir behandeln heute KI-Systeme, als ob in ihnen eine künstliche Psyche wohnte. Dabei ist aber unsere Psyche im Grunde gleich naiv und animistisch geblieben wie beim Frühmenschen, geradezu retardiert gegenüber dem atemberaubenden Fortgang der Technik. Besonders in den «avanciertesten» Technozirkeln. Erst kürzlich behauptete ein verspulter Softwareentwickler bei Google, das Konversationsprogramm LaMDA habe zu ihm gesprochen und eine empfindsame Seele offenbart. 

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Hüten wir uns vor übereiliger Pathologisierung. Der Mensch kann nicht nicht anthropomorphisieren. Sobald er in Lebewesen, Dingen oder Artefakten ein «selbstbewegtes» Verhalten beobachtet, neigt er fast zwangsläufig dazu, einen inneren Antrieb – eine Intelligenz oder Intention – zu postulieren. Und je mehr heute ein Automat komplexe Aufgaben übernimmt, desto eher trauen wir ihm eine spezifische Intelligenz zu. Wir sagen dann nicht «Als ob er denken würde», sondern einfach «Er denkt». 

Die Psychologie des Automaten enthüllt so gesehen eine Psychologie der Verführung. Verführung durch Ambiguität. Schon das Wort «Simulation» ist doppeldeutig. Es meint Nachahmung und Vortäuschung. Vaucansons Ente war, bei allem Einfluss auf das Denken seiner Zeit, keine Nachahmung von Lebensvorgängen, sondern ein Schwindel. Kritische Zeitgenossen fanden schnell heraus, dass der Automat die Körner nicht «verdaute», vielmehr wurden diese am Ende der Kehle in einem versteckten Behälter aufgefangen und der Darmausgang vor der Vorführung mit künstlichen «Verdauungsresten» gefüllt. 

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Ist die heutige künstliche Intelligenz ebenfalls ein Schwindel? Wir können die neuen Automaten nicht mehr so leicht entlarven wie Vaucansons Ente. Der notorische Turingtest für Maschinen lässt sich im Grunde auf ein einfaches Kriterium reduzieren: Wenn mich die Maschine mit ihrem «intelligenten» Verhalten täuscht, dann ist sie intelligent. Die Frage stellt sich sogar: Wollen wir die Automaten überhaupt ent-larven, und was gibt es denn zu entlarven? 

Man könnte von der Bestechung durch die Technologie sprechen, auch hier im Doppelsinn des Wortes. Die Artefakte bestechen uns durch ihre teils übermenschlichen Fähigkeiten, und zugleich durch ihrer Verführungskraft. Heute, im Universum der smarten Dinge, entgehen wir dieser Bestechung kaum noch. Die uns auf Schritt und Tritt begleitenden Gadgets und Apps tun alles für uns. Dieses allgegenwärtige paternalisierende Etwas-für-uns-tun saugt vampirisch und unmerklich alle Eigeninitiative, alles Eigenleben aus uns. 

Wir Menschen gestalten die Technologie und dann gestaltet die Technologie uns. Wenn wir Maschinen an unseren Umgangsformen teilnehmen lassen, dann ist es wahrscheinlicher, dass wir uns den Maschinen anpassen, und nicht umgekehrt. Werden wir allmählich ihr Verhaltensrepertoire als «echt» empfinden? Lassen wir uns von ihnen absichtlich täuschen oder wird uns dieses Als-ob vielleicht am Ende egal sein? Bis es soweit ist, tun wir gut daran, uns darauf zu besinnen, was es heisst, Mensch zu sein. Es steht also eine neue Aufklärung im Automatenzeitalter bevor.