Die Aura des kaputten Dings

Die japanische Kultur kennt eine Reparaturmethode mit Namen Kintsugi. Das wohl bekannteste Beispiel dafür sind kaputte Tassen. Man flickt sie, indem man nicht einfach die Scherben zusammenleimt, sondern die Bruchlinien durch Goldfarbe hervorhebt (kintsugi: «Goldverbindung»). Man macht also den Defekt sichtbar, verleiht der Tasse einen neuen ehrwürdigen Status als geflicktes Ding. Eine Auffassung, die in der alten japanischen Tradition des Wabi-Sabi wurzelt. Ihr gemäss machen gerade die Abnutzung und der Verschleiss ein Ding einzigartig. Die Kunst des Kintsugi besteht darin, diese Einzigartigkeit – als Signatur der Zeit -  zum Vorschein zu bringen. Die Dinge beginnen dadurch dem Menschen zu ähneln. 

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Wozu nach Japan schauen? Eine ähnliche Affinität zum Kaputten ist im Westen nicht unbekannt. In einem Essay vor hundert Jahren charakterisierte der marxistische Ökonom und Sozialphilosoph Alfred Sohn-Rethel Technik als «Funktionieren des Kaputten». Er be-schrieb damit eine besondere, unter Neapolitanern gängige Einstellung zu Geräten. Das Intakte sei dem Neapolitaner eigentlich suspekt und unheimlich: «Gerade weil es von selber geht, kann man letztlich nie wissen, wie und wohin es gehen wird». In dieser Einstellung beginnt Technik also erst da, «wo der Mensch sein Veto gegen den feindlichen und verschlossenen Automatismus des Maschinenwesens einlegt und selber in ihre Welt einspringt». 

Ein anderes Beispiel stammt aus Sowjetzeiten. Ein fehlgeleitetes – sagen wir rundweg: kaputtes – Wirtschaftssystem produzierte oft defekte Waren oder verursachte Güterknappheit, und  deshalb sahen sich viele Russinnen und Russen zur Selbsthilfe genötigt. Diese Not führte zu einer Haltung gegenüber dem Kaputten, die man als kreative Nachhaltigkeit be-zeichnen könnte. Es gab zum Beispiel die populäre Zeitschrift «Die Wissenschaft und das Leben», mit der Rubrik «Das zweite Leben der Dinge». In ihr konnten Leserinnen und Leser ihre Tipps zur Wieder- und Weiterverwendung von Alltagsdingen publizieren. So liest man etwa: «Ein kaputter Regenschirm kann noch nützlich sein. Aus seinem Stoff kann eine schöne und dauerhafte Einholtasche werden. Der Stoff muss nur vom Regenschirm entfernt, dann abgetrennt und in rechteckige Stoffstücke genäht werden. Der Schnitt der Tasche aus diesem genähten Regenschirmstoff kann beliebig sein.» 

Kintsugi, das Funktionieren des Kaputten, das zweite Leben der Dinge. Darin äussert sich so etwas wie eine Subversion der Nutzer- oder Konsumentenhaltung, somit einer technisch-ökonomischen Ordnung, die auf diese Haltung baut. Unsere «entwickelte» Lebensform kennt die Reparatur immer weniger. Man repariert ein technisches Ding – ein Gerät - nicht, man ersetzt es durch ein neues. Besessen vom nächsten neuen Ding hetzt die digitale Technologie in ihrem Innovationsrausch vorwärts:  immer neuere Versionen von Gadgets. Die geplante Obsoleszenz gehört zu einer gängigen Verkaufsstrategie, die die technischen Dinge im Sinne des Wabi-Sabi «entwürdigt». Sie haben gar keine Zeit, alt zu werden. 

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Es geht nicht einfach um das Flicken von Gegenständen, sondern um eine allgemeine Einstellung zu den Dingen, genauer: um den Unterschied zweier Einstellungen. Und mit ihm geraten wir in den Denkkreis der wohl fundamentalsten Technikkritik des 20. Jahrhunderts. Sie stammt von Martin Heidegger. In seinem berüchtigt-eigenwilligen Jargon spricht er von «Zuhandenheit» und «Vorhandenheit» eines Geräts. Funktioniert das Gerät, ist es zuhanden, das heisst, geht es in seinem Gebrauch auf. Wenn ich mit meinem Smartphone twittere, dann «verschwindet» es in seiner Zuhandenheit. Wenn es aber nicht wie gewohnt funktioniert, dann spielt sich sozusagen ein Switch der Einstellung ab. Das Smartphone ist jetzt «vorhanden», es liegt vor mir und verlangt spezifische Aufmerksamkeit von mir, womöglich die Anstrengung eines reparierenden Eingriffs. 

Heidegger spricht auch vom «Zeug». Die moderne Technik versieht uns mit Geräten zu jedem Zweck. Geräte sind «Zeug zu..»: Zeug zum Schreiben, Zeug zum Fahren, Zeug zum Kommunizieren, Zeug zum Unterhalten... Man könnte von der Zeug-Haltung sprechen. Die Zeug-Haltung ist nicht nur auf technische Objekte im engeren Sinne anwendbar, sondern potenziell auf alles. Betrachte ich etwas als Zeug, dann interessiert mich nicht, was es ist, sondern wozu es dienen kann. Der Stein wird zum Zeug, wenn ich mit ihm Nüsse knacken will. Der Apfelbaum wird zum Zeug, wenn ich mit ihm Obst ernten will. Die Kuh wird zum Zeug, wenn sie Milch und Fleisch liefern soll. So gesehen, schreibt sich die Geschichte der Technik letztlich als fortschreitende Geschichte der «Verzeugung». 

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Die Kunst des 20. Jahrhunderts erweist dem verbrauchten, in seiner Alltagsfunktion übersehenen, kaputten Ding ihre Wertschätzung. Moderne Kunst fungiert ja ohnehin als eine Art von Sensorium für die Weltrissigkeit. Augenfällig genug verwandeln die Readymades von Marcel Duchamp «Zeug» in würdige Kunstobjekte: Urinal, Kleiderhaken, Kamm, Parfumflasche, Fahrrad-Rad, Flaschengestell. Viele Künstlerinnen und Künstler haben diese Tradition weitergeführt und führen sie weiter: Joseph Beuys, Damien Hirst, Tracy Emin, Jeff Koons, Felix Gonzalez-Torres, Michelangelo Pistoletto. Näher am japanischen Handwerk «flickt» heute die koreanische Künstlerin Yee Sookyung Scherben zu oft übergrossen Keramikskulpturen zusammen, zu «Translated Vases». Oder die Amerikanerin Rachel Sussman «flickt» Risse im Pflaster von New Yorks Strassen, indem sie sie mit Metallstaub kenntlich macht: «Sidewalk Kintsukuroi». Land Art auf dem Pflaster der Stadt. 

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Es gibt politische Anzeichen einer Umwertung des kaputten Dings. Kalifornien kennt ein «Recht auf Reparatur». In der Europäischen Union sind seit 2024 ähnliche Richtlinien in Kraft. Die Debatte über die Notwendigkeit eines solchen Rechts ist wichtig und sie wird meist hitzig geführt. Selbstverständlich geraten Grundinteressen aneinander: Marktfreiheit versus Klimaschutz. Unbestreitbar aber ist, dass smarte Dinge zunehmend hermetischer werden. Sie verwöhnen uns, indem sie uns an den oberflächlichen Komfort des Knopf- oder Tastendrucks gewöhnen. Zu diesem Komfort gehört zumal, dass sie nicht reparaturbedürftig sind. Und deshalb hört man auch wiederholt die Frage, ob wir eine Reparatur überhaupt wollen. 

Dieses «überhaupt» stellt eine Rückfrage an uns. Sie echot Theodor Adornos berühmten Satz «Es gibt kein richtiges Leben im falschen» - nota bene aus einem Buch, das den Untertitel trägt «Reflexionen aus dem beschädigten Leben». Das falsche Leben als jenes des Nutzens und Entsorgens. Gerade seine Alternativlosigkeit sollte uns warnen. Die Würde des kaputten Dings zu betonen bedeutet, dass man den scheinbaren «Zwang» der technischen Dinge als falsch entlarven kann. Das kaputte Ding richtet sich an mich als ein Memento: Ich verdiene einen zweiten Blick, bevor du mich wegwirfst! Weisst du überhaupt, was du in den Händen hältst? 

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Wie gesagt, die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Reparatur – sub specie reparabilitatis – zu betrachten, könnte sich als eine heimliche Subversion der Konsumwelt erweisen. Der Gesichtspunkt lässt darüber hinaus blicken, von der Beziehung Mensch-Ding zur Beziehung Mensch-Mensch. Der Psychoanalytiker Wolfgang Schmidbauer weist auf die Parallele hin: «Was nicht so funktioniert, wie ich es mir vorstelle, was gar kaputt auf mich wirkt, das werfe ich weg. Nur dass es in diesem Fall leider kein Regal gibt, aus dem ich mir die gute Neuware holen kann, wenn ich den defekten Partner entsorgt habe. Den primitiven Impuls, sich vom Unvollkommenen zu trennen, sollte im reifen Erleben die Einsicht hemmen, dass wir den Verlust oft nicht ersetzen können.»

Ein letzter Aspekt verdient Beachtung. Das technische Zeug verspricht Komfort. Komfort bedeutet vom Wortstamm her Trost, Stärkung. Die Frage ist, ob sich das heutige «intelligente» Zeug dazu eigne - ob Trost und Stärkung nicht viel eher im Kaputten liegen. Denn gerade es appelliert an menschliche Intelligenz.  Stellen wir uns deshalb die Frage immer öfter. 

NZZ,27.3.25

Über die Psychologie und Psychopathologie des Automaten

René Descartes’ Tochter Francine starb fünfjährig an Scharlachfieber. Darüber kursiert eine ebenso seltsame wie traurige Geschichte. Der Tod seines geliebten Kindes stürzte den Philosophen in derartige Verzweiflung, dass er eine künstliche Reproduktion anfertigen liess, eine mechanische Puppe namens Francine. Diese konnte sich bewegen und sprechen. Als Descartes 1649 von Königin Christina an den schwedischen Hof eingeladen wurde, nahm er seine künstliche Tochter im Koffer mit auf die Reise. Neugierige oder argwöhnische Matrosen öffneten ihn, die Puppe setzte sich auf, begrüsste sie und sprach zu ihnen. Zutiefst erschrocken warfen die Seeleute den Au-tomaten über Bord. 

Die Geschichte ist nicht verbürgt. Aber man kann sie als emblematisch für die Epoche betrachten, in der Descartes lebte. Sie stand im Banne des Automaten. Descartes selbst war so verschossen in die künstliche Kreatur, dass er die nichtmenschlichen Lebewesen als von Gott geschaffene Automaten – «göttliche Maschinen» - betrachtete. Der Körper der Tiere enthüllte ein kompliziertes System physiologischer Prozesse, mehr nicht.  

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Solche mechanistischen Beschreibungen blieben nicht bloss Theorie. Versierte Uhrmacher des 18. Jahrhunderts suchten Lebensvorgänge mit mechanischen Mitteln nach-zuahmen. So konstruierte zum Beispiel Jacques de Vaucanson 1738 eine mechanische Ente mit künstlicher Darmentleerung. Sie streckte ihren Kopf, pickte Körner aus der Hand, schluckte sie, verdaute sie und liess sie hinten gewandelt als Exkremente wieder hinaus. Das Publikum bestaunte das physiologische Schauspiel, das sich im seitwärts offenen Automaten wie in einem Diorama darbot. Führende Intellektuelle wie Diderot, Voltaire und Condorcet feierten das Genie Vaucansons. Voltaire hob ihn gleich aufs mythische Podest, als «Rivalen von Prometheus, der die Natur nachahmend, das Feuer des Himmels (nahm), um die Körper zu beleben».

Verkneifen wir uns ein Lächeln über die alten Automatenbauer und ihr wundergläubiges Publikum. Wir haben uns kaum weiter entwickelt. Wir behandeln heute KI-Systeme, als ob in ihnen eine künstliche Psyche wohnte. Dabei ist aber unsere Psyche im Grunde gleich naiv und animistisch geblieben wie beim Frühmenschen, geradezu retardiert gegenüber dem atemberaubenden Fortgang der Technik. Besonders in den «avanciertesten» Technozirkeln. Erst kürzlich behauptete ein verspulter Softwareentwickler bei Google, das Konversationsprogramm LaMDA habe zu ihm gesprochen und eine empfindsame Seele offenbart. 

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Hüten wir uns vor übereiliger Pathologisierung. Der Mensch kann nicht nicht anthropomorphisieren. Sobald er in Lebewesen, Dingen oder Artefakten ein «selbstbewegtes» Verhalten beobachtet, neigt er fast zwangsläufig dazu, einen inneren Antrieb – eine Intelligenz oder Intention – zu postulieren. Und je mehr heute ein Automat komplexe Aufgaben übernimmt, desto eher trauen wir ihm eine spezifische Intelligenz zu. Wir sagen dann nicht «Als ob er denken würde», sondern einfach «Er denkt». 

Die Psychologie des Automaten enthüllt so gesehen eine Psychologie der Verführung. Verführung durch Ambiguität. Schon das Wort «Simulation» ist doppeldeutig. Es meint Nachahmung und Vortäuschung. Vaucansons Ente war, bei allem Einfluss auf das Denken seiner Zeit, keine Nachahmung von Lebensvorgängen, sondern ein Schwindel. Kritische Zeitgenossen fanden schnell heraus, dass der Automat die Körner nicht «verdaute», vielmehr wurden diese am Ende der Kehle in einem versteckten Behälter aufgefangen und der Darmausgang vor der Vorführung mit künstlichen «Verdauungsresten» gefüllt. 

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Ist die heutige künstliche Intelligenz ebenfalls ein Schwindel? Wir können die neuen Automaten nicht mehr so leicht entlarven wie Vaucansons Ente. Der notorische Turingtest für Maschinen lässt sich im Grunde auf ein einfaches Kriterium reduzieren: Wenn mich die Maschine mit ihrem «intelligenten» Verhalten täuscht, dann ist sie intelligent. Die Frage stellt sich sogar: Wollen wir die Automaten überhaupt ent-larven, und was gibt es denn zu entlarven? 

Man könnte von der Bestechung durch die Technologie sprechen, auch hier im Doppelsinn des Wortes. Die Artefakte bestechen uns durch ihre teils übermenschlichen Fähigkeiten, und zugleich durch ihrer Verführungskraft. Heute, im Universum der smarten Dinge, entgehen wir dieser Bestechung kaum noch. Die uns auf Schritt und Tritt begleitenden Gadgets und Apps tun alles für uns. Dieses allgegenwärtige paternalisierende Etwas-für-uns-tun saugt vampirisch und unmerklich alle Eigeninitiative, alles Eigenleben aus uns. 

Wir Menschen gestalten die Technologie und dann gestaltet die Technologie uns. Wenn wir Maschinen an unseren Umgangsformen teilnehmen lassen, dann ist es wahrscheinlicher, dass wir uns den Maschinen anpassen, und nicht umgekehrt. Werden wir allmählich ihr Verhaltensrepertoire als «echt» empfinden? Lassen wir uns von ihnen absichtlich täuschen oder wird uns dieses Als-ob vielleicht am Ende egal sein? Bis es soweit ist, tun wir gut daran, uns darauf zu besinnen, was es heisst, Mensch zu sein. Es steht also eine neue Aufklärung im Automatenzeitalter bevor. 

Der Duft der Rose und der riechende Roboter

Wie die technologische Entwicklung die Philosophie notwendig macht

Kann ein Roboter eine Rose riechen? Das heisst, können wir eine künstliche Nase bauen, die wie wir den Duft der Blume wahrnimmt? Die Frage klingt ziemlich abstrus. Aber sie kann uns ein schon seit langem diskutiertes philosophisches Problem veranschaulichen, das nun auch die KI-Forscher beschäftigt. 

Was geschieht, wenn ich eine Rose rieche? Objektiv betrachtet, handelt es sich um Informationsübermittlung durch Moleküle. Die Blume emittiert bestimmte Duftmoleküle. Sie flottieren in der Luft und sie suchen als «Schlüssel» die «Schlösser» von Rezeptormolekülen in der Zellmembran meines Nasenepithels. Wenn ein Duftmolekül ein «Schloss» öffnen kann, veranlasst dies die Rezeptorzelle, elektrische Signale zu produzieren, den Input in das neuronale Netz meines olfaktorischen Cortex.  Er verarbeitet sie und der Output ist das, was ich als den Duft der Rose wahrnehme. 

Das Quale des Duftes

Natürlich zeichne ich hier die Karikatur eines hochkomplexen physiologischen Prozesses.  Es geht mir nun auch nicht um diesen Prozess, sondern um die Eingangsfrage. Wir müssten, um eine künstliche Nase zu bauen, diesen Prozess in seinen Details kennen und reproduzieren können. Das ist prinzipiell denkbar. Angenommen, die Wissenschaft habe diesen Wissensstand erreicht. Sie kann objektiv und bis in die letzten Einzelheiten die Vorgänge zwischen Nase und Hirn beschreiben.  Aber dennoch würde die künstliche Nase den Rosenduft nicht riechen. Sie reproduziert den ganzen elektrophysiologischen Prozess «von aussen». Was ihr fehlt, ist die Erfahrung «von innen», also die spezifische Empfindung des Dufts. 

Selbst wenn sich in der künstlichen Nase exakt dieselben Prozesse abspielen wie in meiner Nase, bliebe ein fundamentaler Unterschied: Ich registriere nicht einfach ein elektro-physiologisches Signal, ich empfinde es als etwas Qualitätshaftes – als Quale, wie die Philosophen sagen. Es fühlt sich an, es lässt sich empfinden. Das Quale des Rosendufts ist in der Sprache der Physiologie nicht ausdrückbar. Es ist der künstlichen Nase unzugänglich. Wie aber kommt beim menschlichen Körperapparat dieser Übergang vom elektrophysiologischen Vorgang zur qualitativen Duftwahrnehmung zustande? Oder allgemeiner gefragt: Wie «taucht» aus unbewussten Vorgängen bewusstes Erfahren «auf»?

Olfaktorische KI

Wir landen hier bei einem der dornigsten Probleme der Philosophie. Es gibt eine intensive Diskussion über die Qualia. Sie hat zum Teil ein recht akademisch verstiegenes Format angenommen, aber der angesprochene Unterschied dürfte uns allen aus dem Alltag wohlbekannt sein. Empfindungen wie der Duft der Rose sind elementare Erfahrungen eines bewussten Wesens. Auch Tiere machen solche Erfahrungen – zumindest höhere Arten mit hinreichend komplexen Nervensystemen. Und Roboter? Denkbar ist zum Beispiel, dass die Ingenieure ein System bauen, dessen Sensoren die chemischen Bestandteile des Duftes exakt analysieren: olfaktorische KI. Tatsächlich existiert bereits eine Firma wie etwa «Osmo», die genau dies tut. «Giving computers a sense of smell», lautet deren Motto. Osmo brüstet sich damit, die grösste KI-kompatible Duftdatenbank zu sein, die ihrerseits hilft, KI-Systeme in der Duftwahrnehmung zu trainieren. Die Firma verwendet KI zur Generierung neuartiger Düfte.  

Das «harte Problem»

Wie gesagt, reproduziert ein KI-System Prozesse, die sich auch im Körper eines Lebewesens abspielen. Und dennoch fehlt ihm das Quale des Duftes, dieses einzigartige subjektive Erfahren. Wie minutiös die Wissenschaft zu einer objektiven Beschreibung des Duft- oder Geschmacksempfindens fähig ist, sie bleibt «ausserhalb» dieses rätselhaften Phänomens. Und wenn ich hier ausdrücklich von einem Rätsel spreche, dann spiele ich an auf das ungelöste Problem der Neurowissenschaften, wie Empfindung, allgemeiner Bewusstsein aus dem unbewussten neuronalen Geschehen entsteht. Es gibt zahlreiche Theorien darüber, aber keine befriedigt. Ein Forscher hat das einmal so auf den Punkt gebracht: Theorien des Bewusstseins sind wie Zahnbürsten. Jeder Wissenschaftler hat eine, und keiner will sie mit den anderen teilen. In der Philosophie des Geistes spricht man denn auch vom «harten Problem». 

Die Grenze der Objektivität

Ob es je lösbar ist, bleibe dahingestellt. Nur schon das Problem zu formulieren, setzt ja Bewusstsein voraus, sprich: das, was erklärt werden soll. Der Duft der Rose definiert so gesehen die Grenze der Objektivität. Er gehört zur Welt, insofern als diese Welt empfindungsfähige Wesen enthält. Für Bienen oder für Vögel «fühlt» sich der Duft der Rose wahrscheinlich ganz anders «an» als für Menschen. Aber der auf Objektivität gerichtete Blick erfasst dieses Phänomen des Subjektiven nie vollständig. Wie der Philosoph Thomas Nagel schreibt, kann dieses Phänomen durchaus physiologisch beschrieben werden, «doch die Qualitäten, die sie zu Erlebnissen machen, existieren jedenfalls nur aus der Perspektive solcher Wesen, die diese Erlebnisse haben. Da wir nicht die einzigen Geschöpfe des Universums sind, müsste ein allgemeines  Bild der Realität ein allgemeines Bild des Erlebens enthalten, das unsere eigene subjektive Perspektive als Spezialfall beinhalten würde. Dieses generische Bild des Erlebens geht völlig über unseren Verstand, und wahrscheinlich wird es dabei bleiben, solange menschliche Wesen existieren».

Die Technologen sind Arbeitsbeschaffer der Philosophen

«Sensible» Roboter werden zu einem Hotspot der KI-Forschung. Es ist heute kaum abzusehen, wohin uns diese Entwicklung noch trägt. Wahrscheinlich wird die ganze Palette menschlichen Empfindens in den Fokus der Roboterbauer geraten. Und je besser wir unsere Physiologie kennen - also über ein immer genaueres objektives Bild des Empfindens verfügen - , desto klarer nimmt die «Machina sentiens» Gestalt an: die Reproduktion dieses Empfindens auf nichtbiologischem Substrat.  

Genau hier werden deshalb umso klarere Begriffsunterscheidungen nötig. Ein riechender Roboter ahmt das Geruchsverhalten nach, er hat kein Geruchsempfinden. Das «weiss» auch der ChatGPT.  Auf die Frage «Hast du Empfindungen?», lautet der Output: «Nö. Ich habe keine Empfindungen – Ich fühle keine Schmerzen, Wärme, oder etwas Körperliches. Aber ich kann Reaktionen simulieren, auf der Basis dessen, was ich gelernt habe». 

Je menschenähnlichere Artefakte die KI-Ingenieure bauen, desto wichtiger wird der kritisch differenzierende Blick. Denn das Menschenähnliche der KI-Systeme akzentuiert ja nur das Menschenunähnliche. Anders gesagt, stellt sich uns die Frage, worin wir Menschen uns denn von Maschinen unterscheiden. Ohne dieses Nachdenken über die Differenz ist der technische Fortschritt der KI ein gefährliches blindes Vorwärtsstolpern. Gefährlich deshalb, weil unter den Technologen die Neigung grassiert, schon die kleinsten Verbesserungen ihrer Systeme zu epochalen «Durchbrüchen» hochzujubeln, und mit überschwenglichen Visionen menschliche Vermögen in die Maschine zu projizieren. Das ist Techno-Magie. Sie verhext den Techniknutzer. Und ihn von dieser Verhexung zu befreien wird zur vordringlichen Aufgabe der Philosophie. Die Technologen sind heute die wichtigsten Arbeitsbeschaffer der Philosophen. Es ist absehbar, dass diese immer mehr zu tun bekommen werden. 

NZZ; 21.2.25

Fremde Intelligenzen

Ein neues kopernikanisches Zeitalter

Der Astrophysiker Fred Hoyle schrieb in den 1950er Jahren den Roman «Die schwarze Wol-ke». Eine riesige interstellare Gaswolke schiebt sich zwischen Sonne und Erde und unterbindet die Energiezufuhr zu unserem Planeten. Klimakatastrophen und Hungersnöte drohen. Zu aller Überraschung handelt es sich nicht einfach um eine blosse Materieansammlung, sondern um einen intelligenten Superorganismus in Gasform aus den Tiefen des Alls. Er ist der menschlichen Intelligenz überlegen, etwas völlig Unbegreifbares, obwohl er mit dem Menschen kommunizieren kann. Die Wolke lässt sich überzeugen, die Erde vor der Auskühlung zu verschonen, und sie entfernt sich wieder, auf der Suche nach anderen wolkenförmigen Organismen, zu denen der Kontakt abgerissen war. Vorher versuchen zwei Forscher, der Intelligenz der Wolke auf die Schliche zu kommen. Aber die Informationen, die ihnen das Gas gibt, sprengen das menschliche Fassungsvermögen, und sie sind zugleich so zwingend, dass die beiden Forscher den Verstand verlieren und sterben. Die fremde Intelligenz ist dem Menschen nicht zuträglich. 

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Das eröffnet nun einen aufschlussreichen Blick in die Zukunft. Nicht so sehr in eine Zeit des Kontakts mit ausserirdischen Zivilisationen – bisher haben wir ja noch keine entdeckt -, sondern in eine Zeit, in der unsere eigenen technischen Errungenschaften einen dem Menschen ebenbür-tigen Status der Intelligenz erreichen, ihn sogar überflügeln. 

Auch hiezu gibt es eine Science-Fiction-Vorlage. Der britische Autor Douglas Adams schrieb vor fast fünfzig Jahren den Kultroman «Per Anhalter durch die Galaxis». Darin persifliert er exakt das hier erörterte Problem. Im Roman kommt der Computer Deep Thought vor, entwickelt von einer extraterrestrischen  Zivilisation, speziell dafür gebaut, die Antwort auf die Frage aller Fragen, nämlich die «nach dem Leben, dem Universum und dem ganzen Rest» zu errechnen. Deep Thought benötigt 7,5 Millionen Jahre Rechenzeit, um die Antwort auszuklamüsern, und sie lautet «42». Sie sei mit absoluter Sicherheit korrekt. Aber was soll die Zahl bedeuten? Was ist eine Antwort, die der Mensch nicht versteht? Was können wir eigentlich von Dingen wissen, die ausserhalb unseres konzeptuellen Fassungsvermögens liegen? Das ist die Frage aller Fragen.  

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Das Szenario verlässt den Bereich der Fiktion. Die Entwicklung der künstlichen Intelligenz be-ginnt unergründliche Wege einzuschlagen. Wir bekommen es mit einer neuen Gattung von Ma-schinen zu tun, mit nur partiell begreifbaren. Das heisst, wir haben durchaus ein allgemeines Konzept dessen, was sie tun, aber wir sind nicht mehr in der Lage, dieses Tun in der Tiefenarchitektur der Maschine im Detail nachzuvollziehen. Schon heute haben KI-Systeme menschliche Fähigkeiten weit hinter sich gelassen, vorläufig vor allem in der Geschwindigkeit und Dimension der Datenverarbeitung. Das dürfte bloss die Anfangsphase einer Entwicklung in Richtung einer postbiologischen Intelligenz sein - einer Machina sapiens. Und sie schliesst Räume auf, von denen wir uns noch kaum eine Vorstellung machen können. 

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Betrachten wir die zurzeit gehypten Gadgets der neuronalen Netze, etwa den «generative pretrained transformer» (GPT). Auf die Frage, ob er intelligent sei, liefert der ChatGPT4 den Output, er simuliere Intelligenz, aber verstehe die Welt nicht so wie ein Mensch. Das ist natürlich nicht die «Antwort» des KI-Systems, sondern die Antwort, die es brav dem Menschen nachpapageit. Aber muss man denn die Welt verstehen, wie der Mensch dies tut? Sind wir hier nicht wiederum befangen in unserer eigenen anthropozentrischen Sichtweise? 

KI-Systeme korrigieren und verbessern ihre Lernalgorithmen schon heute selbständig. Angenommen, sie tun dies in Zukunft immer mehr ohne Supervision des Menschen. Könnten sie sich da «unüberwacht» weiterentwickeln in Richtung einer künstlichen Superintelligenz? Das Szenario treibt nicht bloss die Science Fiction um, sondern immer mehr die Computerdesigner.  Eben erst hat Geoffrey Hinton – eine Koryphäe der KI-Forschung - den Nobelpreis erhalten. Ausgerechnet er, der sich in jüngerer Zeit prominent über die existenziellen Risiken der KI geäussert hat. Und eines dieser Risiken sieht Hinton in der Abkoppelung der KI-Entwicklung vom Menschen.

Was wäre eine fremde Intelligenz, die sich als inkompatibel mit der menschlichen erweist? Intel-igenz ist ein Vergleichsbegriff: intelligent wie was? Wie also soll man etwas intelligent nennen, wenn man es nicht mindestens zum Teil in den Horizont menschlicher Begriffe hereinholen kann? Wenn wir sagen, der Computer habe ein intelligentes Resultat geliefert, meinen wir, dass ein solches Resultat dem Menschen Intelligenz abfordern würde. Der Referenzpunkt des Verstehens sind immer wir. Unbegreifbar bedeutet für uns unbegreifbar.  

Wir stehen hier vor einer unbekannten Grenze.  Noch mit den fremdartigsten Menschen teilen wir ja eine gewisse gemeinsame Humanität. Wir können auch sagen, dass wir mit Tieren und Pflanzen gemeinsame Lebensvollzüge teilen. Schliesslich stammen wir aus der gleichen «Manufaktur der Arten». Aber was teilen wir mit künstlichen Intelligenzen? – Nun, zumindest sind es doch Ausgeburten unserer technischen Phantasie. Und sollte die Schöpfung ihrem Schöpfer nicht verständlich sein? 

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Darauf hatte Sigmund Freud eine Antwort: «Unser Verständnis reicht so weit wie unser Anthropomorphismus». Anthropomorphismus ist unter Wissenschaftlern verpönt als vermenschlichende Pseudoerklärung. Wir würden dadurch nur unsere Vermögen und Eigenschaften auf die fremde Intelligenz projizieren, blieben also letztlich in einem anthropomorphen Zirkel gefangen. Das mag bis zu einem gewissen Grad stimmen, wenn man sich die vielen naiven Vermenschlichungen vergegenwärtigt, die der Mensch dem Tier «antut» und es gerade dadurch entfremdet, das heisst, ihm nicht seine artspezifische Lebensart zugesteht. Wie das Tier lebt, leben kann, hängt entscheidend von unseren Vorstellungen ab. Aber auch wenn wir letztlich nicht aus dem anthropomorphen Zirkel ausbrechen können, so können wir ihn erweitern, unsere Vorstellungen ändern und verbessern, dem Tierverhalten angleichen, statt dieses unserem Verhalten anzugleichen. 

Wie steht es mit KI-Systemen? Was, wenn sie eine Entwicklungsstufe erreicht haben werden, die mit Tieren vergleichbar ist? Müsste man dann eine neue Disziplin namens Ethologie der Maschinen einführen, die das Verhalten künstlicher Spezies wie jenes von anderen Arten studiert? Und angenommen, diese postbiologische Evolution erfolge in einem weit höheren Tempo als die biologische - wäre die Ethologie der Maschinen vom Verhalten dieser Arten nicht hoffnungslos überfordert? Die letzte Freudsche Kränkung?

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Aber könnten sich unsere kognitiven Vermögen im Zusammenspiel mit den KI-Systemen nicht auch weiterentwickeln und verbessern, in einer Koevolution von Mensch und Maschine? Man spricht von «Enhancement». Vielleicht ist mit künftigen Generationen zu rechnen, deren kognitiver Apparat dank intelligenter Prothesen einen entscheidenden Schub erfährt. Zyniker prophezeien allerdings eher das Gegenteil, nämlich eine Regression der Intelligenz, zumindest bei einer Mehrheit der Menschen. Was mit Blick auf den aktuellen Technikgebrauch nicht unplausibel erscheint. Und auch die neuen «enhancten» Menschen werden mit der Frage aller Fragen konfrontiert sein.

Die Zoologen überraschen uns laufend mit Entdeckungen über die kognitiven Vermögen der Tiere. Die Natur ist ein Reich voller fremder organischer Intelligenzen. Der renommierte Verhaltensforscher Frans de Waal fragte sogar im Titel eines seiner Bücher «Sind wir smart genug, um zu verstehen, wie smart Tiere sind?» Nun schafft der Mensch ein neues Reich, voller fremder anorganischer Intelligenzen. Und er muss sich mit dem Gedanken abfinden, dass er in beiden Reichen weder Höhepunkt noch Mittelpunkt ist. Wie Nietzsche schrieb: «Seit Kopernikus rollt der Mensch aus dem Zentrum ins X.» Wo liegt dieses X? 

Das ist die Frage eines neuen kopernikanischen Zeitalters.  

 

Der Rand der Wissenschaft

«Not anything goes»

Stellen wir uns Wissenschaft als ein Land vor, erscheint sie uns als ein Gebiet mit verschwommenen Rändern. Im Zentrum befinden sich die etablierten Disziplinen, gegen die Peripherie geraten wir in eine nebulöse Grauzone, wo sich Kreationisten, Flacherdler, Ufologen, Löffelbieger, Kryptozoologen, Parapsychologen, Eugeniker, Katastrophisten, Spiritualisten und was noch für «wilde Spezies» tummeln. Seit einem Jahrhundert versuchen Wissenschaftler und Philosophen, auf der Karte dieses Lands eine klare Grenze zwischen Wissenschaft und Nicht-Wissenschaft zu ziehen. Der Physikochemiker und Nobelpreisträger Irving Langmuir glaubte in einem Vortrag 1953, zwischen normaler und «pathologischer» Wissenschaft unterscheiden zu können. Der Philosoph Karl Popper brachte die Abgrenzung als das sogenannte «Demarkationsproblem» auf den philosophischen Begriff. Er ersann das bekannte Falsifikationskriterium, wonach sich die wissenschaftliche Spreu vom Weizen eindeutig trennen lässt. 

Aber solche Versuche erweisen sich als grobschlächtig. Sie befassen sich zu wenig mit dem Charakter des Unwissenschaftlichen. Sie disqualifizieren die Theorien der Randzone pauschal als unwissenschaftlich oder pseudowissenschaftlich. Stattdessen ist es angemessener, den Blick auf sie schärfer einzustellen. Das erlaubt dann auch, das Urteil der Pseudowissenschaftlichkeit zu diversifizieren und zu präzisieren. Ich halte einen Ausdruck des amerikanischen Wissenschaftshistorikers Michael D. Gordin für sehr praktikabel: «fringe sciences», Randwissenschaften. Werfen wir einen Blick auf vier Typen.  

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Zunächst die Residualwissenschaft. Eine Wissenschaft ist residual, wenn sie überkommene An-sichten weiterhin verficht: etwa Astrologie, Alchemie, Intelligent Design. Alle diese Theorien waren einmal durchaus akzeptierte und respektierte Instrumente der Welterklärung, teils aus mytho-logischem, teils aus religiösem Fundus stammend. Sie gelten aber als überholt, weil der wissenschaftliche Konsens sich von den früher vorherrschenden Vorstellungen gelöst und weiterentwickelt hat. Das heisst, Theorien haben  ihre Verfallsdaten. Die Wissenschaftsgeschichte ist deshalb nicht nur eine Geschichte der wissenschaftlichen Siege, sondern auch ein grosser Abfallkübel verfallener Theorien. In ihm befindet sich alles, was die moderne Wissenschaft nach ihrem Selbstverständnis – oder nach ihrem Selbstmissverständnis - «überwunden» hat. Wer Theorien aus diesem Kübel vertritt, sieht sich schnell an die Peripherie abgeschoben. Astrologie als historisch-kulturelles Phänomen zu studieren, gilt durchaus als wissenschaftlich, sogar als lehrreich. Denn wir lernen ein Weltbild kennen, in dem die Konstellationen der Himmelskörper nicht blosse Mechanik, sondern ein deutbarer Text waren, aus dem sich unser Schicksal ablesen liess. Heute erklärt die Astrophysik die Kausalität der Himmelsdynamik. Und für Himmelsdeutung hat sie nichts übrig. Astrologie zu praktizieren gilt als Residual- oder Pseudowissenschaft. Leute, die sich mit Themen am Rand befassen, gelten schnell als intellektuell «randständig». 

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Natürlich wehren sich Astrologen gegen eine solche Disqualifizierung. Das führt zum zweiten Typus, zur Alternativwissenschaft. Auf vielen Gebieten existieren nach wie vor althergebrachte Vorstellungen. Wohl am offensichtlichsten in den Heilpraktiken. Obwohl die moderne «westliche» Medizin ihren enormen Fortschritt den Methoden der Biowissenschaften verdankt, hat sie althergebrachte und «nichtwestliche» Praktiken keineswegs verdrängt oder überwunden. Hardliner-Bestreben gibt es immer, den medizinischen Diskurs von allen nicht evidenzbasierten Vor-stellungen und Verfahren zu «reinigen». Aber dieser Kanon ist, wie sich zeigt, zu ausschliessend. Im Laufe der letzten Dekaden entwickelte sich zwischen moderner und alternativer Medizin ein aufgeschlossenes Verhältnis, das nicht auf Konkurrenz, sondern auf Komplementarität abstellt. Auch deshalb, weil sich die wissenschaftliche Medizin ihres allzu materialistischen Menschen-bildes bewusst geworden ist. Man könnte also sagen, dass sich bestimmte alternative Heilpraktiken von der Peripherie in Richtung Zentrum bewegten. 

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Anders als die Alternativwissenschaft, die sich mit dem Mainstream arrangiert, gibt sich die Anti-Establishment-Wissenschaft kämpferischer. «Wer sagt uns, wie man den Himmel deuten soll?», «Wer definiert eigentlich, was Wissenschaft ist?» fragt sie keck. Das heisst, ganz im Sinn postmodernen Geistes sieht sie in den hehren Idealen der Wahrheit, Objektivität und Faktizität nur machtvolle «Grosserzählungen», Ausschlussverfahren des Unerwünschten, Unbequemen, zur Emanzipation Drängenden. Anti-Establishment-Wissenschaft sucht die Machtstrukturen hinter der Erkennnissuche sichtbar zu machen. Zum Beispiel wehren sich Gender Studies oder interkulturelle und postkoloniale Studien vor allem dagegen, im Gefüge des universitären Systems eine «vorherbestimmte» Randposition zugewiesen zu erhalten. Dieser «Kampfmodus» hat durchaus zu neuen Forschungsansätzen geführt, aber auch zu schrillen Praktiken wie dem «Cancelling».

Es gibt die ausseruniversitäre Anti-Establishment-Wissenschaft. Ihre Randtheorien sind  Ausdruck einer sozialen und kulturellen Substruktur. Sie sind Identitätsstifter, Anziehungspunkte für abweichende, «heterodoxe» Ansichten, Keime libertären Aufbegehrens. Nicht selten sehen Verfechter von Randtheorien gerade in der «Andersgläubigkeit» die überzeugendste Begründung der Richtigkeit. In ihrer Perspektive ist die «orthodoxe» Wissenschaft elitär, unterdrückend, korrupt, dekadent. Dagegen muss man die Freiheit des eigenen Weltbildes verteidigen. 

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Denialismus versteht sich nicht als Opposition zum Establishment, seine Strategie ist vielmehr das interessegeleitete Zersetzen eines Forschungskonsenses. Und zwar unter dem perfiden Motto «Mehr Forschung ist nötig». Das war die Strategie der Public-Relations-Firma Hill&Knowlton 1954, die im Auftrag der amerikanischen Zigarettenindustrie politische Interventionen zur Ein-dämmung des Rauchens aufzuschieben suchte. Perfide daran war, dass man mit «mehr Forschung» primär nicht Evidenz für oder gegen eine Hypothese suchte, sondern generell Zweifel streute, um den zunehmend robusteren Konsens der Forschung zu unterminieren. «Der Zweifel ist unser Produkt» hiess die Devise. Am sichtbarsten wurde sie in den 1960er Jahren, als die Petroindustrie mit der Evidenz aus eigenen Forschunginstitutionen und Think Tanks die offizi-elle Evidenz der Wissenschaft über den Klimawandel konterkarierte. Die Taktik ist subtil. Sie schreibt sich auf die Fahne, am normalen wissenschaftlichen Erkenntnisprozess teilzunehmen, und in diesem Prozess ist keine Meinung definitiv. Aber die Resultate, die Think Tanks in offiziell anmutendem Fachliteraturformat publizieren, haben oft nicht die Peer-Review durchlaufen. Und die Hauptadressaten – Politiker und Öffentlichkeit – übersehen häufig diesen Unterschied. Diese bewusst geschaffene Unübersichtlichkeit ist ein ideales Biotop für den Denialismus.  

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Zu dieser Unübersichtlichkeit trägt besonders die heutige Publikationspraxis bei. Die Schwemme an neuen Publikationsorganen ist amorph und immens. Die Zeitschrift «Nature» brachte 2019 einen kritischen Kommentar zu sogenannten «Räuberzeitschriften» («predatory journals»), welche dubiose Forschungsergebnisse ohne Qualitätsprüfung (dafür mit Publikationsgebühr) veröffentlichen. Sie sind gemäss den Autoren des Kommentars «eine globale Bedrohung».  Der Ruf nach rigideren Publikationsstandards liegt in der Luft. Aber damit schafft man kaum eine Abgrenzung zwischen Wissenschaft und Nicht-Wissenschaft. Eher noch riskiert die Wissenschaft, sich ins eigene Knie zu schiessen. Stichwort «Replikationskrise». Die Klagen über qualitiativ minderwertige Forschung häufen sich schon seit einiger Zeit, vor allem seit sich datenintensive Methoden wie statistisches Testen eingebürgert haben. 

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Vom Schriftsteller Ludwig Hohl stammt die Metapher der «hereinbrechenden Ränder». Sie beschreibt meines Erachtens aufs Einprägsamste die gegenwärtige Situation. Die Strömungen von den Rändern mischen sich mit dem Mainstream der Wissenschaften, schlampige Forschung «verunreinigt» ihn, säht Ungewissheit und Verdächte. Es gehört deshalb mehr denn je zum Forschungsethos, sich von nicht- oder pseudowissenschaftlichen Praktiken abzugrenzen - nicht dadurch, dass man alles über den Leisten eines universellen Kriteriums schlägt, sondern dass man von Fall zu Fall die Fehler, Unseriositäten, Widersprüche aufdeckt und analysiert. Das ist aufwändig und zeitraubend, gehört aber zur Aufgabe eines zeitgemässen Forschers – und ist ein dringendes Erfordernis seiner Ausbildung. Denn Wissenschaft bewahrt ihre prekäre Glaubwürdigkeit im Basar der Welterklärungen nur, wenn sie sich dem Motto «Not anything goes» verschreibt. Und dies offensiv.

 

NZZ; 28.11.24

Das Omelett und die vielen Eier

Der neue Mensch – ein antizivilisatorisches Projekt

Eine der schrecklichsten Ideen der Menschheitsgeschichte ist jene des besseren oder neuen Menschen. Sie verleiht den ungeheuerlichsten Schandtaten die infame Dignität des Befugten, ja, Heroischen. Der Weg zum besseren Menschen fordert seine Opfer. «Man kann kein Omelett machen, ohne Eier zu zerschlagen», lautet die Lenin zugeschriebene Devise. Viele, sehr viele Eier, dafür sorgte Stalin. Dafür sorgten Mao, Pol Pot und all die anderen mörderischen Eierzerschlager. 

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Die Crux der Idee des neuen Menschen lässt sich in zwei Fragen verdichten. Die erste: Wer definiert den neuen Menschen? Und die zweite: Was tut man mit dem alten Menschen? In den revolutionären Entwürfen der Menschenverbesserer manifestiert sich wiederkehrend die Anmassung, zu wissen, wie der Mensch tickt, was er will, welche Lebensform für ihn die beste ist, wie man sie verwirklicht. Ein intellektueller «Radikalismus» sondergleichen, der nur dann harmlos bleibt, wenn er nicht zur praktisch-politischen Durchsetzung drängt – und das tut er leider fast immer. 

Die Geschichte braucht nicht noch einmal erzählt zu werden, welche realen Formen die Idee des neuen Menschen im 20. Jahrhundert annahm. Bisher hat sie ihr Biotop vor allen in totalitären Systemen gefunden. Und es ist durchaus richtig, Nationalsozialismus, Faschismus und Kommu-nismus als Warnbeispiele herbeizuziehen. In ihnen allen trieb der Keimgedanken des neuen Menschen sein Unwesen: des rassenreinen Ariers, des beliebig manövrierbaren Arbeiter-Soldaten, des «neuen Italieners», der vor allem glaubt, gehorcht und kämpft. Natürlich handelt es sich um Konditionierpraktiken. Aber indem man sie desavouiert, verabschiedet man nicht not-wendig den ideellen Kern in ihnen. Der neue Mensch spukt nach wie vor in zahlreichen Köpfen. 

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Das heisst, der totalitäre Charakter steckt schon in der Logik des Gedankens. Der neue Mensch stellt einen Idealtypus dar. Ideale sind immer Abstraktionen. Sie «ziehen» vom Menschen, wie wir ihn kennen, unerwünschte Merkmale «ab». Sie bosseln ihn gedanklich zurecht, und fordern auf, den Gedanken in die Tat umzusetzen. Die Realisierung des Ideals erfolgt nun freilich nicht in der Reibungslosigkeit des Gedankens. Sie bedeutet realiter stets Homogenisierung der Bevölkerung, durch Propaganda, Manipulation, Erziehung, Dressur, Zwang. Der neue Menschentyp hat sich der Abstraktion zu unterziehen, und wer das nicht tut, spürt deren reale physische Gewalt. Sie bedeutet das Ausmerzen von Abweichlern, Minderheiten, «Feinden» der Gesellschaft. Man tötet nicht Menschen, man tötet Angehörige einer abstrakten Kategorie. 

In der Metapher des Omeletts drückt sich die inhärente Menschenverachtung am ungeschminktesten aus. Sie erreicht die Spitze des Zynismus dann, wenn die Propheten des neuen Menschen eine Bevölkerung als «Experimentiermasse» betrachten, welche die Opferbereitschaft aufzubringen hat, der Idee zum Durchbruch zu verhelfen. So etwa Che Guevara, zur Zeit der Kubakrise und eines drohenden Nuklearkonflikts. Er gebrauchte ein der Omelett-und-Eier-Metapher verwandtes Bild. Er lobte die Fähigkeit des kubanischen Volkes, das sich «geleitet durch einen Führer von historischer Grösse, bis zu einer selten in der Geschichte erlebten Höhe entwickeln konnte. Es ist das fiebererregende Beispiel eines Volkes, das bereit ist, sich im Atomkrieg zu opfern, damit noch seine Asche als Zement diene für eine neue Gesellschaft.» 

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Mit dem Mauerfall 1989 verloren die revolutionären Gesellschaftsentwürfe ihre utopische Strahlkraft. Nun bietet sich neuerdings nicht primär die Gesellschaft, sondern der individuelle Körper als Ansatzpunkt der Verbesserung an - des «Enhancement»: der Erweiterung, Verstärkung, Steigerung. Der menschliche Körper – zumal sein Gehirn - ist, da man seine Komponenten bis in die molekulare Struktur zu erkennen beginnt, beliebig gestaltbar. Die Spielräume, die moderne Digital- und Biotechnologien eröffnen, lassen jene der dystopischen Fiktionen eines Orwell und Huxley hinter sich. Man zerschlägt jetzt die Eier nicht mehr, man baut sie so um, dass sie inhärente Anlagen zum Omelett haben. Ein neuer Totalitarismus entsteht - mit humaner Schminke.  

Eine flagrante Form ist die Verhaltenszurichtung nach chinesischem Modell. Die kommunistische Obrigkeit vertritt eine Art von digitalem Leninismus. Menschen sind lenkungsbedürftige Herdenwesen. Um sie in einer friedfertigen, produktiven, innovativen Gesellschaft zu organisieren, braucht es einen weisen, strengen Grosshirten, sowie servile Unterhirten und abgerichtete Wachhunde. Dazu muss man den Bürger zum Bürger-plus-App umfunktionieren. Die Idee des neuen Menschen findet ihre zeitadaptierte Gestalt im Sozialkreditsystem. Es zielt darauf ab, das Verhalten des Bürgers so zu «zivilisieren», dass es sich ohne äussere Zwänge mit den politischen und ökonomischen Vorgaben der Regierenden verträgt. Kein offen sichtbarer Staatsterror (ausser bei solchen, die nicht mitmachen), sondern innere Disziplin, die man als Beglückung feiert. Es ist doch so schön, über die Scoring-App zu erfahren, wie sehr einen die Obrigkeit schätzt oder wie vertrauenswürdig eine Person ist, der man begegnet. Das eigene Urteilsvermögen kann bleiben, wo es will. 

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Richten wir den Blick nicht exklusiv auf die chinesischen Verhaltensdresseure. Der Trend ist universell: das Zusammenwachsen von Mensch und Technik. Es kennzeichnet die ersten beiden Dekaden des 21. Jahrhunderts, und man zelebriert es in den einschlägigen Kreisen als ultimative Befreiung des Menschen. Befreiung nun auch von seinem biologischen Erbe. Die traditionelle Prothetik, die der Reparatur und Rehabilitation des Körpers durch künstliche Komponenten dient, wird intelligent. Und es ist abzusehen, dass man den Menschen immer mehr mit Implanta-ten «anreichert», die ihn auf ein posthumanes physisches und kognitives Niveau zu heben versprechen. Die «Strategische gesellschaftliche Initiative 2045» - eine 2011 vom russischen Internetmogul Dimitry Izkow gegründete Non-Profit-Organisation - visiert ausdrücklich die Vervollkommnung der Menschheit mittels Wissenschaft und Technologie an: «den Transfer der Persönlichkeit eines Individuums auf ein anderes nichtbiologisches Trägermedium (..), um so das Leben zu bis hin zum Punkt der Unsterblichkeit zu verlängern.»

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Die unverbesserlichen Menschheitsverbesserer reden gern vom Menschen als Gattung. Sie scheinen nicht viel von der Idee zu halten, dass das Menschliche am Menschen gerade in seiner sperrigen Individualität liegt. Und damit ist ja auch erneut das Grundproblem der Utopie angesprochen: ihr abstrahierender Charakter. Man muss an einem Idealtypus Mass nehmen, um «die» Menschheit zu verbessern. 

Der neue Mensch begründet in der Regel einen Elitismus. Für die bolschewistischen Visionäre waren nicht alle für den neuen kommunistischen Menschen vorgesehen. Der Idealtypus aus Silicon Valley dürfte eine neue Ungleichheit zwischen mehr und weniger «enhancten» Exemplaren unserer Spezies begründen. Von Demokratie hält die Techno-Oligarchie ohnehin nicht viel. Und die Befreiung vom «Diktat» der Biologie liefert die Menschen ja nur umso unausweichlicher einem neuem Diktat aus, nämlich jenem der Daten-Proliferation. Der neue Mensch, das ist jetzt die Internet-Laborratte, die sich einem immerwährenden Upgrading für die aktuellesten KI-Systeme zu unterziehen hat. Wer das nicht freiwillig tut, ist alter Humanschrott, buchstäblich ein Nicht-Nutz(er). Bleibt abzuwarten, was mit ihm geschieht.

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Wir leben heute in einer Welt der Technikfrömmigkeit und Leichtgläubigkeit in alles, was uns angeblich von unseren natürlichen «Fesseln» befreit. Wir haben ein Transzendenzbedürfnis nach dem «erlösten» Zustand. Aber wenn wir ihn in den Horizont des technisch Machbaren hereinholen wollen, dann ebnen  wir dem Gegenteil den Boden. Schlimm genug sind schon Menschen, die wissen, was gut ist für uns. Schlimmer sind «bessere» Menschen. Die Hölle: Das ist der perfekte Mensch.

 

NZZ, 30.10.24

Der Wille zur Rache

Das Erstarken des Vergeltungsgedankens in der Politik

Wir erinnern uns: Anfangs Mai 2011 exekutierte eine Spezialeinheit der US-Navy Osama Bin Laden in dessen Heim in Pakistan. Präsident Obama verkündete dem amerikanischen Volk: «Justice has been done». Und damit bediente er ein vorherrschendes Gefühl, das eine populäre Zeitung so zum Ausdruck brachte: «Wir haben ihn! Endlich wurden wir gerächt!» Solche Wortwahl erinnert an Vendettas. Besonnenere Zeitgenossen wunderten sich, wie Obama, im-merhin ein ausgebildeter Jurist, sich an einer solchen Formulierung vergreifen konnte. Meinte er nun «Gerechtigkeit» als Rache?

Der Terrorismus ist bedrohlich genug. Noch bedrohlicher ist eine allgemeinere Entwicklung: des Wiederauflebens und Erstarkens des Rachegedankens in der Politik. Die Islamisten sind die Pioniere. Ihre Ideologen des modernen Terrors wollen primär keinen Krieg gewinnen, sie wollen Vergeltung als Antwort auf die Erniedrigung und Kränkung der islamischen Kultur durch die Entwicklung der modernen Zivilisation, die ja nun tatsächlich primär in Europa und Nordamerika stattgefunden hat. 

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Dieses Gefühl der Erniedrigung ist die eigentliche Brutstätte des Racheaffekts. Demagogen aller Art verwenden eine Dreischritt-Taktik zur Weckung dieses Affekts. Man redet dem Publikum zunächst ein, wie stark es gedemütigt werde. Dann sucht man nach den Urhebern dieser Erniedrigung. Schliesslich inszeniert man sich als die Figur, die Vergeltung verspricht. 

Ein Schulbeispiel lieferte Donald Trump in seinem Wahlkampf 2016. Er begann auf dem Regis-ter der Erniedrigung und Bedrohtheit: «Unser Land ist in ernsthaften Schwierigkeiten. Wir haben keine Siege mehr (..) (Die Chinesen) lachen über uns als Einfaltspinsel. Sie schlagen uns im Geschäft.» Dann suchte er im zweiten Schritt die Schuldigen: «Wenn Mexiko seine Leute schickt, schickt es nicht die Besten (..) und diese Leute bringen ihre Probleme zu uns. Sie bringen Drogen. Sie bringen Kriminalität. Sie sind Vergewaltiger (..) Und all dies kommt nicht nur von Mexiko, sondern von überall her aus dem Süden (..) und es kommt wahrscheinlich – wahrscheinlich – aus dem Mittleren Osten». Schliesslich öffnete der Überbringer schlechter Nach-richten seinen Wundermittelkoffer: «Nun braucht unser Land (..) einen wirklich grossen Führer (..), einen Führer, der ‘The Art of the Deal’ schrieb, der unsere Jobs zurückbringt, unser Militär». Diesem Niveau bleibt Trump bis heute treu. Er spielt den Rächer der Erniedrigten. An einer Konferenz der Konservativen 2023 sagte er: «Für all die, denen Unrecht getan wurde: Ich bin eure Vergeltung». 

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Es verlockt, zumindest hypothetisch, das Aufleben des Rachegedankens mit der globalen Lage in Zusammenhang zu bringen. Die Welt ist ethnisch-kulturell zersplittert, trotz UNO-Charta. Heute spricht man schon fast abschätzig über eine sogenannte regelbasierte Weltordnung. Wo aber die Fundamente eines internationalen Regelwerks bröckeln, kann der Rachegedanken ungehindert Fuss fassen. 

Ganz offensichtlich im Israel-Hamas/Hizbullah-Konflikt. Die Medien gebrauchen gerne das Bild der unaufhaltsamen Eskalationsspirale. Beide Parteien «müssen» vergelten, aber nach unterschiedlicher Logik. Die islamistische Logik sieht im Terror Vergeltungsaktionen gegen die «Kolonialmacht» Israel, letztlich gegen «den Westen». Und die Rache trifft mit wahlloser Grausamkeit Zivilisten. Die israelische Logik sieht sich gezwungen, darauf zu reagieren. Aber wie? Soll man Gleiches mit Gleichem vergelten? Palästinensische und libanesische Zivilisten eben-falls wahllos «bestrafen»? Das kollaterale Leid, das israelische Gegenschläge verursachen, ist entsetzlich, und gewiss spielen auch Rachemotive mit. Aber der Staat Israel steckt in der Zwickmühle. Er hängt von westlicher Unterstützung ab, und er sieht sich im Gegensatz zur Hamas und dem Hizbullah einem Internationalen Gerichtshof verpflichtet. Das Urteil des Genozid-Staates hängt über allen seinen Aktionen.  

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Abgesehen von solcher Rechtfertigungsproblematik vernimmt man in Zeitungskommentaren nun Atavismus-Alarm; die Warnung vor biblischen Zeiten des «Auge um Auge, Zahn um Zahn». Also letztlich vor kompromisslosen Vergeltungskriegen. Zeigt sich hier das Modell für ähnliche politische Konflikte? Spekulationen über kulturelle Rückschritte sind stets abenteuerlich. Aber mich sucht in diesen Tagen die Erinnerung an Francis Fukujamas These vom Ende der Geschichte heim, die den globalen Siegeszug der liberalen Demokratie – und damit auch der Rechtsstaatlichkeit - verkündete. Man konnte die These als Lob «westlicher» politischer Reife lesen, die das Zeitalter der Vergeltung endlich überwindet, und uns «Aufgeklärten» erlaubt, die Welt dank Recht und Gesetz zu regulieren. 

Nichts gegen Aufklärung, aber hüten wir uns vor leichtfertigem Idealismus. Ressentiment und Rache lassen sich durch Recht und Gesetz nicht überwinden, nur verdrängen. Und gerade im Souterrain des Verdrängten entfaltet der Wille zur Rache seine diabolische Potenz. 

Also potenziell  in uns allen.