Atome, Äpfel und Schrödingers Katze

Der Physiknobelpreis  2025 zeigt, dass sich die Quantenphysik den gewöhnlichen Dingen nähert 

Im Film «Männer, die auf Ziegen starren» baut die US-Armee eine Spezialtruppe von «Jedi-Kriegern» auf, die kraft entsprechender psychokinetischer Energie unsichtbar werden, Tiere durch blosses Anstarren töten und buchstäblich durch Wände springen können. Das ist natürlich satirische Fiktion. Unmöglich, sagt der gesunde Menschenverstand. Aber theoretische Physiker kehren oft dem gesunden Menschenverstand den Rücken - und machen dabei das Unmögliche möglich. Dafür werden Nobelpreise verliehen, zumal jener des Jahres 2025: für die «Entdeckung des makroskopischen Quantentunneleffekts». Dieser Effekt besagt: Es ist physikalisch denkbar, dass Jedi-Krieger durch die Wand springen. Was bedeutet das genau?

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Zunächst einmal, dass wir unser alltägliches Konzept eines Dings fundamental überdenken müssen. Ein Ding, so wie wir es kennen, besitzt feste und klar bestimmbare physikalische Eigenschaften. Denken wir etwa an einen Apfel auf einem Tisch. Der Apfel hat einen be-stimmten Ort (auf dem Tisch) und einen bestimmten Impuls (null, da er ruht). Ersetzen wir den Apfel nun durch ein Atom, verändert sich dieses vertraute Bild grundlegend. Auf der Quantenebene können Teilchen wie Atome nicht gleichzeitig in Ruhe sein und einen genau bestimmten Ort haben. Stattdessen beschreibt man sie mithilfe einer sogenannten Zustandsfunktion, die lediglich die Wahrscheinlichkeit ihres Aufenthaltsortes angibt. Wäre der Apfel ein Quantenobjekt, könnten wir also nicht sagen: «Er befindet sich an dieser bestimmten Stelle auf dem Tisch», sondern nur: «Mit hoher Wahrscheinlichkeit liegt er dort, aber mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit auch unter dem Tisch». Das klingt im Alltagsverständnis irrwitzig, ist jedoch in der Quantenwelt völlig normal.

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Dazu gehört das Phänomen, dass Atome Grenzen überschreiten können, die in der klassischen Physik als unüberwindbar gelten. Der Vorgang ist als Tunneleffekt bekannt. Man kann ihn erneut mit dem Apfel auf dem Tisch veranschaulichen: Die Tischplatte stellt für den Apfel eine Energiebarriere dar. Er besitzt nicht genügend Energie, um sie wie ein Geschoss zu durchschlagen. Wäre der Apfel ein Quantenobjekt, bestünde jedoch eine nicht verschwindende Wahrscheinlichkeit, dass ihm dies gelingt. Anders ausgedrückt: Würden wir den Quantenapfel beliebig oft auf die Tischplatte setzen, stellten wir gelegentlich fest: Er ist verschwunden und auf wundersame Weise unter der Tischplatte wieder aufgetaucht. Er hat die Tischplatte «getunnelt».

Die klassischen Optik kennt auch eine Art von Tunneleffekt. Trifft Licht unter einem be-stimmten Winkel auf eine Glasplatte, wird der Strahl totalreflektiert. Und doch breitet sich hinter der Platte ein schwaches, exponenziell abklingendes elektromagnetisches Feld aus, eine sogenannte evaneszente Welle. Das Licht «tunnelt» also das Glas. 

Und hier stossen wir auf den  Unterschied zwischen klassischen Dingen und Quantenobjekten. Letztere können sich wie Wellen verhalten. Deshalb erstaunt es nicht, wenn man bei Teilchen auch «Evaneszenz» beobachtet – eben das Tunneln. Die Zustandsfunktion erlaubt es, ein Teilchen wie eine Welle oder eine Welle wie ein Teilchen zu beschreiben – je nach Umständen. Die Theorie legt also nicht fest, was ein Quantenobjekt ist. Das widerspricht natürlich unserer alltäglichen Intuition: Ein Apfel ist ein Apfel ist ein Apfel, keine Welle. 

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Diese Trivialität erweist sich als ein grosses Problem für die Quantenphysik. Sie beansprucht ja, die fundamentale Theorie der Materie zu sein - dann muss sie vom Apfel bis zum Atom alles unter einen theoretischen Hut bringen. Sie bekommt es also mit der Frage zu tun, wie die Mikrowelt mit der Makrowelt zusammenhängt. 

Lange Zeit stand die Diskussion unter dem Quasi-Diktat der Kopenhagener-Interpretation. Sie postulierte eine epistemologische Trennung zwischen Quantenwelt und klassischer Dingwelt, das heisst, sie verlangte zwei komplementäre Beschreibungsweisen für die jeweiligen Phänomene – eine klassische für den Apfel, eine quantentheoretische für das Atom. Aber besteht denn der Apfel nicht aus Atomen? Gewiss, jedoch «verrauschen» die Eigenheiten der Atome auf der Ebene von Äpfeln, sprich: sie sind am Apfel nicht beobachtbar. So dachte man jedenfalls – bis Mitte der 1980er Jahre eine Forschungsgruppe an der University of California  Berkeley beschloss, diese Annahme auf die Probe zu stellen: John Clarke, Michel Devoret und John Martinis. Sie zeigten – um im Bild zu bleiben – , dass im Prinzip auch beim Apfel Quanteneffekte beobachtbar sind. 

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Natürlich experimentierten sie nicht mit Äpfeln (was – nebenbei bemerkt - die Forschungskosten dramatisch senken würde), sondern mit supraleitenden Schaltkreisen. Supraleitung ist eine kollektive Verhaltensweise von Elektronen. Gewöhnlich fliessen sie «chaotisch» durch einen Leiter. Sie kollidieren mit Atomen und stossen sich – weil negativ geladen - ab. Bei Temperaturen nahe am absoluten Nullpunkt manifestieren sie ein völlig anderes Verhalten. Sie bewegen sich in Paaren, und diese Paare stossen sich nicht mehr ab. Sie verhalten sich quantenphysikalisch, das heisst, sie überlagern sich zu einem kollektiven Zustand - zu einem Strom, der sich widerstandsfrei im Leiter bewegt. Und er manifestiert das typische Quantenphänomen: Wenn man zum Beispiel zwei Supraleiter durch einen dünnen Isolator trennt, beobachtet man, dass der Strom den Isolator tunnelt. Dieser Effekt wird heute bei bestimmten Quantencomputern verwendet. 

Er ist nicht nur technologisch, sondern auch philosophisch von Bedeutung. Clarke, Devoret und Martinis verschoben mit ihren Versuchen  die Grenze zwischen Quantenwelt und klassischer Welt in Richtung der letzteren. Kurz gesagt, zeigten sie, dass die Quantenmechanik nicht auf die mikroskopische Welt beschränkt ist. Sie  schufen ein System von makroskopischem Ausmass, das seine Quantennatur beibehält. Zwar sind Äpfel zu «klassisch», um solches Verhalten zu manifestieren, aber der supraleitende Chip, mit dem die Physiker experimentierten, besteht aus Milliarden von Elektronenpaaren, liegt also von seiner Dimension her gesehen zwischen Atomen und Äpfeln. 

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Das eröffnet einen faszinierenden spekulativen Horizont. Sind Lebewesen auch Quantenobjekte? «Alles, was lebendige Dinge tun, kann verstanden werden aus dem Zittern und Zappeln der Atome», schreibt Richard Feynman in seinen Vorlesungen. Es gibt in der Diskussion um die Quantentheorie ein sehr berühmtes Tier, nämlich Erwin Schrödingers Katze – allerdings nur in einem Gedankenexperiment. Schrödinger wollte mit ihm die Absurdität aufzeigen, die Quantentheorie auf Makroobjekte, also auch auf Katzen anzuwenden. Aber so absurd ist das gar nicht. Zumindest nicht im Prinzip. Katzen sind biologische Makroobjekte, und wenn Quanteneffekte sich auf Makroebene manifestieren können, dann auch bei ihnen. Katzen sind freilich «warme», «feuchte» und «rauschende» Systeme. Sie auf nahezu Null Grad Kelvin abzukühlen und sie von der Umwelt völlig zu isolieren, dürfte ihnen eher nicht bekommen.

Das hält die Biologen keineswegs davon ab, Lebensphänomene durch die Quantenbrille zu betrachten. Und sie entdecken zunehmend Phänomene, in denen sie Quanteneffekte vermuten. Zum Beispiel in der Orientierung von Vögeln im Magnetfeld der Erde. In enzymatischen Reaktionen. In der Energieübertragung bei der Photosynthese. Zugegeben, das sind Prozesse im  biomolekularen Bereich, also immer noch in relativ kleinen Dimensionen, und wir sind nach wie vor weit von Schrödingers Katze entfernt. Aber die Quantenphysik ist nicht eine Theorie des Kleinen, sondern des Möglichen. Sie hat vor hundert Jahren im Bereich der Atome begonnen - nun ist sie auf dem Weg  zu den gewöhnlichen Dingen. Und dazu gehören auch Lebewesen. Seien wir also gefasst auf grosse, sehr grosse Überraschungen. 

 

NZZ,8.12.25

Schreiben im Zeitalter der Postoriginalität

Der Philosoph und Literaturwissenschaftler Roland Barthes publizierte 1968 seinen be-rühmten Essay «Tod des Autors». Darin beschreibt er den Autor nicht als eigenständiges schreibendes Subjekt, sondern als ausführendes Modul des linguistischen Apparats namens Sprache: eine Maske, die Identität vorgaukelt: «Der moderne Schreiber (wird) im selben Moment wie sein Text geboren. Er hat überhaupt keine Existenz, die seinem Schreiben voranginge oder es überstiege; er ist in keiner Hinsicht das Subjekt, dessen Prädikat sein Buch wäre». Deshalb wollte Barthes den Autor durch den subjektlosen «Schreiber» - den «Skriptor» - ersetzt sehen. 

Barthes erkannte im Schreiber eigentlich avant la lettre die Arbeitsweise des Textgenerators GPT. Dieser schöpft eklektisch aus einem gigantischen Reservoir von Wörtern, verwandelt sie in mathematisch behandelbare Objekte – Tokens - und rechnet mit ihnen. Bisher war der Textgenerator eine Voraussagemaschine von solchen Tokens: Nun lernt er, «verständig» auf bestimmte Anfragen oder Instruktionen – auf Prompts - zu reagieren. Eine neue Kompetenz gewinnt an Bedeutung: das Prompt-Engineering, die kreative Form des Befehlens.

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Wahrscheinlich wird der Textgenerator bald schon einen neuen Standard des Schreibens definieren, der die Benutzung der Maschine nicht mehr als blosse Trickserei abqualifiziert. Für den Schriftsteller Clemens Setz lassen sich deshalb Schreiben und Prompten tendenziell nicht mehr unterscheiden.  Er lobt eine «neue Aufrichtigkeit», die nicht so tut, als wäre der Mensch allein Autor der Texte. Vielmehr repräsentiere das Prompten eine neue Kulturtechnik, in der Mensch und KI-Assistent eine Symbiose eingehen. «Zukünftige Generationen könnten sich kopfschüttelnd wundern, wie die frühere Menschheit überhaupt je irgendetwas Authentisches und Aufrichtiges auszudrücken imstande war, wenn sie doch gerade in der Situation der Schrifterzeugung immer so mutterseelenallein war, von niemandem betreut als vom eigenen Gehirn». 

Setz sieht einen «tertiären Analphabetismus» aufkommen. Der tertiäre Analphabet «lernt fast ausschliesslich eine Sache (..): das Wünschen». Seine Kompetenz ist das «übergenaue (..) erwachsene Selbstkenntnis erfordernde Formulieren dessen, was man gerne haben möchte». Der tertäre Analphabet kann, «wenn die Wunscherfüllung geliefert wird, nicht mehr persönlich nachprüfen, ob der Wunsch korrekt verstanden wurde, das kann dann nur das Leben selbst entscheiden». Das Leben selbst: das ist der akzeptierte Zeitungsartikel, die bestandene Prüfung, das erfolgreiche Bewerbungsschreiben. Man muss nicht mehr verstehen, wie sie zustandegekommen sind - Hauptsache, man reüssiert. 

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Nun klingt das alles ziemlich überzogen - mindestens aus drei Gründen. Erstens ist der schreibende Mensch nie «mutterseelenallein» mit seinem Gehirn. Tatsächlich erweist sich auch das Schreiben mit der Feder bereits als ein symbiotischer Akt von Mensch und Werkzeug. Es gibt keinen Schreiber, der frei von Technik wäre. All die Werkzeuge und Geräte, mit denen sich der Mensch umgibt – dazu gehört nota bene auch das Buch - , sind ja sozusagen Extensionen seines Gehirns, in dem Sinne, dass das Gehirn seine hochflexible Struktur dem jeweiligen Gerätegebrauch anpasst. 

Zweitens hat die «tertiäre Analphabetisierung» etwas Paradoxes. Prompten ist das «über-genaue (..) erwachsene Selbstkenntnis erfordernde Formulieren dessen, was man gerne haben möchte». Aber ist Formulieren denn nicht Eingeben in geschriebener Form, selbst wenn dieses Eingeben schliesslich auch vokalisiert erfolgen kann? Zum Schreiben gehört insbesondere auch das Lesen – es handelt sich um komplementäre Seiten ein und derselben Kompetenz. Mit der einen verkümmert die andere. Und damit auch das Promptenkönnen. Droht dem vom KI-Assistenten begleiteten tertiären Analphabeten nicht das Schicksal des Chatbot-Junkies? 

2022 liess OpenAI ChatGPT auf den Technikkonsumenten los, und binnen dreier Jahre hat sich dieses Ding zu einem kulturellen Game Changer entwickelt. So stark, dass die Pädagogen und Psychologen immer erfolgloser gegen das Schummeln vorzugehen suchen. Für Setz eine hoffnungslose Massnahme. Denn Schummeln sei die neue Aufrichtigkeit. «Absolut jede Art von Lernen ist (..) tendenziell ‘Cheating’, oder, anders formuliert, geschieht in Gesellschaft des KI-Assistenten». 

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Hier stellt sich aber drittens die Frage, was diese Gesellschaft bedeutet. Könnte der Schreibassistent dem Schreiben, statt es zu ersetzen, nicht vielleicht eine neue, zeitadaptierte Bedeutung verleihen? Paläoanthropologie, Evolutionsbiologie, Neurologie und Kognitionspsychologie weisen uns längst schon auf das Zusammenwirken von Hand und Hirn hin. Und aus diesem Zusammenwirken hat sich so etwas wie ein «Schreibhirn» entwickelt. Eine  neuronale Struktur, die der Schreibaktivität entspricht. Man spricht von einer «breit gestreuten Hirnkonnektivität» durch Schreiben.  

Inwieweit diese Struktur sich durch die neue Kulturtechnik des Promptens verändert, bleibt abzuwarten. Aber man sollte sich nicht vom einfältigen Narrativ leiten lassen, dass Neues Altes ersetzt. Schon Platon warnte davor, dass die Schrift das Gespräch verdränge und da-mit das Medium echten Verstehens verkümmern lasse. Das ist nicht geschehen. Vielmehr hat sich zwischen Reden und Schreiben ein dynamisches kulturelles Zusammenspiel von Ausdrucksmöglichkeiten gebildet. Gewiss, das Gleichgewicht dieses Zusammenspiels sieht sich heute durch die digitalen Medien herausgefordert. Und die Diagnosen, die eine Abschwächung der Lese- und Schreibfähigkeiten heranwachsender Generationen prognostizieren, sind ernst zu nehmen. 

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Aus einer zuversichtlichen Perspektive betrachtet kann man im «Schreiber» von Barthes wie im «tertiären Analphabeten» von Setz Figuren sehen, die uns gerade zum Wiedererlernen des Schreibens im Duett mit dem Textgenerator auffordern, zur Reanimation alter Fähigkeiten: Upskilling. Man lässt den KI-Assistenten schreiben und pflegt im Austausch mit ihm zugleich das eigene Schreiben. So wie der Algorithmus meine «Idiosynkrasien» lernt, lerne ich seine Tricks. Symbiose von Mensch und GPT bedeutet so gesehen die Geburt eines neuartigen «Schreibsubjekts». 

Nun hat das Upskilling nur dann eine Bedeutung, wenn die Skills bereits existieren. Und das ist keineswegs mehr selbstverständlich. Wenn der Textgenerator zum Leitmedium wird, dann zeichnet sich der Prozess der tertiären Analphabetiserung in den künftigen Generationen durchaus als reale Möglichkeit ab – ein Prozess von eminent anthropologischer Bedeutung. Viel intimer als bisher arbeiten Mensch und Maschine zusammen - die Maschine wird ein Teil des Ich, oder das Ich ein Teil der Maschine. 

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In KI-Kreisen kennt man das «Gesetz» von Roy Amara: Wir überschätzen kurzfristig die Wirkung einer Technologie, und wir unterschätzen sie langfristig. Wir kennen die langfristigen Folgen einer breiten KI-Akzeptanz nicht. Schon jetzt sollten uns allerdings die kognitiven Kosten der Symbiose beschäftigen. Die Tendenz ist nicht unwahrscheinlich, dass sich der Mensch immer mehr der Maschine anpasst - dass er den Stil seines Assistenten an-nimmt und dessen Überredungskunst erliegt. Die Lernplattform Fobizz bewertet zum Beispiel automatisch Schülerarbeiten. Eine Analyse des Tools zeigt, dass es jene Texte als beste beurteilt, die mit ChatGPT geschrieben wurden.  Wie es scheint, bilden die smarten Maschinen eine neue Klasse von Autoren, die sich untereinander am optimalsten verstehen. Es kümmert sie ja auch nicht, was sie schreiben. «I’m not afraid of throwing grammar around me», soll die schlagfertige amerikanische Schauspielerin Mae West einmal gesagt haben. Das ist der neue Standard. 

L'hiver à Parpan

 

NZZ, 21.1.26

Der Jargon der Unvermeidlichkeit

Kaum etwas fördert geistige Trägheit stärker als der Jargon der Unvermeidlichkeit. Wir begegnen ihm überall, in ökonomischen Analysen, unternehmerischen Prognosen, politischen Reden, technologischen Visionen, im Alltagsgespräch. Notorisch geworden durch den neoliberalen Urschrei «Es gibt keine Alternative», suggeriert uns dieser Jargon immer wieder, dass eine übermenschliche «Notwendigkeit» unser Geschick leite und bestimme. 

Wir kennen ihn heute bis zum Überdruss aus der KI-Branche. Deren Propheten benutzen die Unvermeidlichkeitsrhetorik dazu, den Weg für ihre  bevorzugten Ziele freizumachen. In Bedenken über Nachhaltigkeit oder in politischen Leitplanken sehen sie nichts als Hindernisse des ohnehin unaufhaltbaren Laufs der Dinge. Gewisse Protagonisten - etwa der Investor Marc Andreessen - nehmen den Demokratieabbau in Kauf mit dem Postulat, dass Politik sich der technologischen Dynamik unterzuordnen habe. Diese allein verleiht den Ingenieuren und Investoren von Silicon Valley ihr weltgeschichtliches Mandat. So argumentierten schon die italienischen Faschisten.

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Der Jargon der Unvermeidlichkeit beruht auf einem grundlegenden Denkfehler: der Verwechslung von Modell und Wirklichkeit – oder wie man sagt: Die Landkarte ist nicht die Landschaft. Dieser Fehler gehört sozusagen zur kognitiven Ausstattung des Menschen. Wenn wir denken, folgen wir bestimmten Regeln, womöglich «zwingenden». Sie suggerieren: Wenn du A und B annimmst, folgt daraus C zwangsläufig. Diese Notwendigkeit ist aber eine Logik des Modells, nicht der Wirklichkeit. Auf der Landkarte kann man zeigen, dass eine gerade Linie Punkt A und Punkt B verbindet. In der Landschaft ist das vielleicht ein Holzweg. 

Die Wissenschaft kennt Notwendigkeiten in der Form von Gesetzen. Physikalische Gesetze gelten in physikalischen Modellen, ökonomische Gesetze in ökonomischen. Ihr Zweck ist, Aussagen über die Wirklichkeit zu treffen, und in dem Masse, in dem das gelingt, sind wir berechtigt zu sagen, die Gesetze würden in der Natur oder in der Wirtschaft gelten. Aber gerade erfolgreiche Modelle verführen uns leicht dazu, ihr Erklärungskonto zu überziehen, das heisst, mehr zu behaupten, als es ihre Annahmen erlauben. Ökonomische Modelle zum Beispiel glänzen oft mit elegantem mathematischem Formelwerk, aus dem sich Marktprognosen deduzieren lassen. Und dann spielt die wirtschaftliche Realität nicht mit. Wie zum Beispiel 2008. Das war nicht nur eine Krise der Finanzmärkte, sondern eine Krise der ökonomischen Modelle. Fachleute, Banken, Regierungen, Ratingagenturen bildeten so etwas wie eine narrative Gemeinschaft, die den Jargon der Unvermeidlichkeit pflegte, sprich: die Annahmen der Modelle für die Wirklichkeit hielt. Schon 1985 warnte die amerikanische Ökonomin Deirdre McClosky im Buch The Rhetoric of Economics ihre Disziplin vor dieser Gefahr des Modell-Dogmatismus. 

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Der Jargon der Unvermeidlichkeit eignet sich gut, die politische Debatte durch angebliche Sachzwänge abzuwürgen – durch den Jargon der Unumstösslichkeit. Hannah Arendt sprach davon, dass «jede Tatsachenwahrheit jede Debatte (ausschliesst)», wo doch «die Diskussion, der Austausch und Streit der Meinungen (..) das eigentliche Wesen allen politischen Lebens (ausmacht)». Das Totschlagargument «Fakt ist..» erweist sich eigentlich als eine autoritäre Sprachhandlung: «Halt den Mund, du hast bloss eine Meinung». Man gibt vor, im Namen der Sache zu sprechen, dabei ist die «Sache» nicht anderes als die unbedachte Verfestigung der eigenen Meinung. 

Eigentlich konserviert der Jargon der Unvermeidlichkeit die alte Potenz des Mythos, also die Kraft einer Erzählung, die uns überzeugen will, dass «es so kommen muss». Ludwig Wittgestein sprach von der «Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel der Sprache». Genau das leistet dieser Jargon. Er ist die Grammatik der Entmündigung; der zwanglose Zwang einer Denkweise, die uns weismachen will, politische Ereignisse und Entwicklungen geschähen ohne menschliches Dazutun. Nur schon das Wort «künstliche Intelligenz» demonstriert beispielhaft, wie wir einen menschlichen Begriff auf Maschinen übertragen und dann deren Algorithmen als eine autonome Macht interpretieren, die uns unvermeidlich übertreffen und dominieren wird. Vergessen geht dabei, dass Menschen diese Entwicklung vorantreiben – mit Vorurteilen, Herrschaftsgelüsten, Entscheidungsgewalt. 

Jargonkritik bedeutet, die Verhexung zu entlarven - und damit den Blick nicht nur auf die «Verhexer» zu lenken, sondern zugleich auf andere Zukunftsmöglichkeiten, die durch das Gewicht vermeintlicher Notwendigkeit verdrängt worden sind. Wir müssen jene Intelligenzform kultivieren, die uns auszeichnet. Möglichkeitssinn, nannte sie Robert Musil: denken, dass das, was ist, auch anders sein könnte. 

Denn die Imagination ist die Mutter der Freiheit. Die apokalyptischsten aller Visionen ist jene, in der wir Menschen die Imagination verloren haben - und sie nicht einmal mehr vermissen.

 

Homo sapiens, Animal sapiens, Machina sapiens

Ein neues kopernikanisches Zeitalter

Meine beiden Kater sind Methusalems mit ihren fast zwanzig Jahren auf dem schwarzen Buckel. Ziemlich erfahrene und – ich zweifle nicht – intelligente Tiere. Oft erstaunen sie mich mit Fähigkeiten, die ich ihnen nicht zugetraut hätte oder die mir schlicht abgehen. Die Verhaltensforschung liefert mir Erkenntnisse über ihre arteigenen kognitiven Vermögen – ihre «Intelligenz». Und in diesem Bemühen trägt sie bei zum allgemeinen wissenschaftlichen Projekt, das Tierreich, ja, selbst das Pflanzenreich als einen immer noch recht unbekannten Kontinent fremder Intelligenzformen zu studieren und kartieren. Dieses Projekt sagt schlicht und einfach: Wir müssen uns von der anthropozentrischen Idee lösen, allein der Homo sei sapiens. Auch das Tier ist es, auf seine arteigene Weise – Animal sapiens.

Natürlich bin ich den Katern in einigen Dingen überlegen. Zum Beispiel übersteigen Goethes Poesie und die Differentialrechnung ihren «Begriffshorizont»; sie wissen auch nicht, wie der Kühlschrank funktioniert, in dem ihr Futter aufbewahrt ist, oder dass Whiskas Proteine enthält. Aber diese Betrachtungsweise lässt sich felinozentrisch umkehren. Was weiss ich denn von ihrem heimlichen Informationsaustausch über mich? Was von ihren Absichten, wenn sie um meine Beine streichen? Schon Montaigne trieb die Frage um: «Wenn ich mit meiner Katze spiele, wer weiss, ob sie sich nicht noch mehr mit mir die Zeit vertreibt als ich mir mit ihr?» 

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Wenn es also in der Natur unzählige andere, fremde Intelligenzformen gibt, wie weit verstehe ich sie eigentlich? Ich benötige zu diesem Verstehen ja meine menschliche Begrifflichkeit. Ist sie nicht ebenso beschränkt, was das Leben der Kater angeht? Was kann ich überhaupt von Dingen wissen, die meinen konzeptuellen Horizont übersteigen? 

Das ist eigentlich die Frage aller Fragen. Sie wurde schon vor fast hundert Jahren vom britischen Biologen John Burdon Sanderson Haldane in einem einzigen Satz angesprochen: «Meiner Ansicht nach ist das Universum nicht nur sonderbarer, als wir es uns vorstellen, sondern sonderbarer als wir es uns vorstellen können». 

Haldane spielte damit auf eine Grenze im Verständnis fremder Intelligenzen an, die sich nicht einfach auf den jeweils aktuellen Kenntnisstand und konzeptuellen Horizont der Forschung bezieht, sondern generell auf das Vermögen des Menschen, fremde Intelligenzen zu verstehen; also auf eine konstitutionelle Grenze, die der kognitive Apparat der Menschengattung uns setzt, wie entwickelt er auch sein mag.  

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Als Biologe hatte Haldane allen Grund zu einer solchen Feststellung. Die Natur ist voller kognitiver «Exoten». Den Ethologen steht heute ein potententes Instrumentarium zur Verfügung, um Tierintelligenz zu studieren, in der Gestalt von Evolutionsbiologie, Kognitionspsychologie, Neurowissenschaft und weiteren Disziplinen. Und sie zeichnen ein Bild der Natur, in der es keine eindimensionale Leiter gibt, die von «niedriger» zu «höherer» Intelligenz führt. Der Mensch lebt neben Katern, Würmern, Kakteen, Pilzen, Bakterien. Alle diese Lebewesen haben ihre artspezifischen kognitiven Fähigkeiten entwickelt, nur nicht in der Richtung des Menschen. Sind sie weniger intelligent als Menschen? Die kognitive Ethologie überrascht uns laufend mit Entdeckungen über die Vielfalt und Differenzierung von intelligentem Verhalten im Tier- und Pflanzenreich. So dass der renommierte, kürzlich verstorbene Verhaltensforscher Frans de Waal im Titel eines seiner Bücher unverblümt fragt: «Sind wir intelligent genug, um zu wissen, wie intelligent Tiere sind?» 

Menschliche Intelligenz ist, wie jene meiner Kater, eine «provinzielle» Intelligenz. Sie ermöglicht uns vieles, ja, sie schafft Wunderwerke der Technik, Wissenschaft, Kunst. Zyniker könnten heute freilich einwenden: Ist denn ein solches «barockes» Organ wie das Menschenhirn nicht ein luxuriöser Überfluss der Natur? Trägt es wirklich zu unserer Fitness bei? Was ist der ganze evolutionäre Aufwand wert, ein Lebewesen zu produzieren, das mit seiner Intelligenz im Begriff ist, sich selbst abzuschaffen, indem es den Planeten zugrunde richtet? Der Einwand kommt reichlich spät, aber er formuliert präzise das Gegenbild zur Stufenleiter: Erscheint es aus der Perspektive einer evolutionären Kosten-Nutzen-Rechnung nicht dumm, so intelligent wie wir zu sein?

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Eines der Werke menschlicher Intelligenz ist die künstlichen Intelligenz. Sie beginnt unergründliche Wege einzuschlagen. Wir bekommen es mit einer neuen Gattung von Maschinen zu tun, mit smarten Black Boxes. Das heisst, wir haben durchaus ein allgemeines Konzept dessen, was sie tun, aber wir sind nicht mehr in der Lage, dieses Tun in der Tiefenarchitek-tur der Maschine im Detail nachzuvollziehen. 

Betrachten wir die zurzeit gehypten Gadgets der neuronalen Netze, etwa den «generative pretrained transformer» (GPT). Auf die Frage, ob er intelligent sei, liefert der ChatGPT4 den Output, er simuliere Intelligenz, aber verstehe die Welt nicht so wie ein Mensch. Das ist natürlich nicht die «Antwort» des KI-Systems, sondern die Antwort, die es brav dem Menschen nachpapageit. Aber muss man denn die Welt verstehen, wie der Mensch dies tut? Sind wir hier nicht wiederum befangen in unserer eigenen anthropozentrischen Sichtweise? KI-Systeme korrigieren und verbessern ihre Lernalgorithmen schon heute selbständig. Angenommen, sie tun dies in Zukunft immer mehr ohne Supervision des Menschen. Könnten sie sich da «unüberwacht» weiterentwickeln in Richtung einer künstlichen Superintelligenz? Einer Machina sapiens? 

Was wäre eine fremde Intelligenz, die sich als inkompatibel mit der menschlichen erweist? Intelligenz ist ein Vergleichsbegriff: intelligent wie was? Wie also soll man etwas intelligent nennen, wenn man es nicht mindestens zum Teil in den Horizont menschlicher Begriffe hereinholen kann? Wenn wir sagen, der Computer habe ein intelligentes Resultat geliefert, meinen wir, dass ein solches Resultat dem Menschen Intelligenz abfordern würde. Der Referenzpunkt des Verstehens sind immer wir. Unbegreifbar bedeutet für uns unbegreifbar.  

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Von Sigmund Freud stammt der Satz: «Unser Verständnis reicht so weit wie unser Anthropomorphismus». Anthropomorphismus ist unter Wissenschaftlern verpönt als vermenschlichende Pseudoerklärung. Wir würden dadurch nur unsere Vermögen und Eigenschaften auf die fremde Intelligenz projizieren, blieben also letztlich in einem anthropomorphen Zirkel gefangen. Das mag bis zu einem gewissen Grad stimmen, wenn man sich die vielen naiven Vermenschlichungen vergegenwärtigt, die der Mensch dem Tier «antut» und es gerade dadurch entfremdet, das heisst, ihm nicht seine artspezifische Lebensart zugesteht. Aber auch wenn wir letztlich nicht aus dem anthropomorphen Zirkel ausbrechen können, so können wir ihn erweitern, unsere Vorstellungen ändern und verbessern, dem Tierverhalten angleichen, statt dieses unserem Verhalten anzugleichen. 

Wie steht es mit KI-Systemen? Was, wenn sie eine Entwicklungsstufe erreicht haben werden, die mit Tieren vergleichbar ist? Müsste man dann eine neue Disziplin namens Maschinenethologie einführen, die das Verhalten künstlicher Systeme wie jenes von anderen, fremden Arten studiert? Und angenommen, diese postbiologische Evolution erfolge in ei-nem weit höheren Tempo als die biologische - wäre diese Disziplin vom Verhalten künstlicher Arten nicht hoffnungslos überfordert? Die letzte Freudsche Kränkung?

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Aber könnten sich unsere kognitiven Vermögen im Zusammenspiel mit den KI-Systemen nicht auch weiterentwickeln und verbessern, in einer Koevolution von Mensch und Maschine? Man spricht von «Enhancement», dem Aufmöbeln des menschlichen kognitiven Apparats durch intelligente Prothesen. Vielleicht ist mit künftigen transhumanen Generationen zu rechnen. Zyniker prophezeien allerdings eher das Gegenteil, nämlich eine Regression der Intelligenz, zumindest bei einer Mehrheit der Menschen. Was mit Blick auf den aktuellen Technikgebrauch nicht unplausibel erscheint. Wie auch immer, «verbesserte» Generationen werden sich zwar durch einen erweiterten, aber dennoch endlichen Verständnishorizont auszeichnen. Auch sie werden jedoch mit der Frage aller Fragen konfrontiert sein. 

Die Natur ist ein Reich voller fremder organischer Intelligenzen, terrestrischer, wahrscheinlich auch extraterrestrischer. Nun schafft der Mensch ein neues Reich, voller fremder anorganischer Intelligenzen. Und er muss sich eingestehen, dass er in beiden Reichen weder Höhepunkt noch Mittelpunkt ist. Wo denn liegt sein Platz? 

Das ist die Frage eines neuen kopernikanischen Zeitalters.  

Erscheint demnächst

Prolog: Wir sind dem Computer scheissegal

Utopia und Dystopia liegen in der Einschätzung der Künstlichen Intelligenz (KI) nah beieinander. Einerseits nimmt die dem Menschen ebenbürtige bis überlegene Maschinenintelligenz Gestalt an, andererseits sieht man in ihr die mögliche Auslöschung der Menschheit. Das Center for AI Safety – eine amerikanische Nonprofit-Organisation – veröffentlichte vor kurzem ein Statement von Tech-Mogulen, das viele namhafte Fachleute unterzeichneten: «Das Risiko eine Auslöschung der Menschheit durch die KI sollte in der sozialen Dimension gleich eingeschätzt werden wie das Risiko der Auslöschung durch Pandemien oder durch Nuklearkriege.» 

Das falsche Bewusstsein 

Dieser Alarmismus spricht mit gespaltener Zunge. Wenn die KI wirklich eine solche Gefahr darstellt, fragt man sich, warum warnen dann ausgerechnet jene Leute vor ihr, die ihre Entwicklung rasend vorantreiben? Sind sie aus ihren Zauberlehrlingsträumen aufgewacht? Hat die «prometheische Scham» sie gepackt, das Gefühl der Unzulänglichkeit angesichts ihrer eigenen Produkte? 

Natürlich sind die Warnungen nicht einfach in den Wind zu schlagen. Aber nüchtern be-trachtet, eröffnen die KI-Systeme schlicht ein unerforschtes Feld der sozialen Interaktion von Mensch und Maschine, nunmehr auf «intelligentem» Niveau. Und es ist eigentlich nicht das KI-System selbst, sondern unsere vorauseilende dystopische Fantasie, die uns das Fürchten lehrt.

Karl Marx sprach vom «falschen Bewusstsein», also einem Begriffs- und Wahrnehmungsrahmen, der alles schon im Voraus präformiert, ja, verzerrt. Falsches Bewusstsein erscheint mir wie zugeschnitten auf die heutige KI-Technologie: Wir machen uns a priori einen unzutreffenden Begriff von ihr. Und das führt zu Falschalarm. Ich erläutere dies anhand dreier Punkte. 

Die Zuschreibung menschlicher Vermögen

Erstens: Wir attestieren den smarten Maschinen kognitive Fähigkeiten, die wir oft kaum noch von menschlichen unterscheiden. Wir sagen, der Computer «verstehe» oder «entscheide», der Chatbot «schreibe» einen Text, LaMDA («Language Model for Dialogue Application») «konversiere» mit uns, DALL-E 2 «male» ein Bild. Das sind aber nichts anderes als Anthropomorphismen, mit denen wir versuchen, die heute kaum noch vollständig durchschaubaren Maschinenabläufe in einem uns begreiflichen Idiom zu beschreiben. Ins-besondere übertragen wir KI-Systemen bereits «moralische» Handlungsverantwortung, schieben ihnen etwa die Schuld zu, Jobs «abzuschaffen». Oder wir warnen vor «sexisti-schen» oder «rassistischen» Algorithmen. Als ob die Maschinen sich wie Menschen verhal-ten würden. 

Und das sollte uns wirklich perplex machen: Wir wissen, dass wir es bloss mit Maschinen zu tun haben. Trotzdem leben wir mit ihnen auf fast gleicher sozialer Höhe wie mit Menschen  zusammen. Bisherige Klimax dieser KI-Beschwipstheit ist ein Softwaredesigner von Google – Blake Lemoine - , der behauptete, das Konversationsprogramm LaMDA sei in eine persönliche Beziehung zu ihm getreten. 

Der Machtwille des Homo sapiens hinter dem Robo sapiens

Das ist falsches Bewusstsein. Es zeigt zweitens eine alarmierende Dialektik der ganzen Entwicklung. Im gleichen Zug, in dem wir Maschinen personenhafte Züge zuschreiben, verges-sen wir die menschlichen Personen hinter der Maschinen. Nicht Maschinen schaffen die Jobs ab, sondern Unternehmen und Regierungen -  Institutionen, die von Personen geführt werden. Und nicht die Algorithmen sind sexistisch oder rassistsisch, sondern deren Designer. 

Der vermeintliche Machtwille des Robo sapiens ist der kaschierte Machtwille des Homo sapiens. Die Gefahr liegt nicht darin, dass Computer die Menschen beherrschen, sondern eine Elite von Roboterdesignern, Technikunternehmern und Risikokapitalisten, welche den Arbeitsmarkt mit «disruptiven» Technologien nach ihrem Belieben fluten und dirigieren. 

Man muss dabei nicht immer gleich China als abschreckendes Beispiel zitieren, wo das Regime die Technologie zur totalen Verhaltensdressur ausnutzt. Auch im Westen lassen wir uns von Algorithmen kontrollieren und manipulieren. Sie «entscheiden», was wir sehen, lesen, hören, kaufen, mit wem wir kommunizieren, wen wir mögen und wen wir hassen wollen. Das Netz ist eine gigantische Skinnerbox ohne Skinner. Er experimentierte mit Tauben. Heute sind wir so weit, dass wir uns selber zu netzadaptierten Kreaturen konditionieren. 

Es geht bei den neuesten KI-Kreationen nicht mehr bloss um Bau und Funktionsweise von intelligenten Artefakten, sondern um deren Sozialisierung. Um Maschinen zu sozialisieren, muss man Menschen «maschinisieren». Man vergegenwärtige sich nur einmal, wie wir immer dichter verpackt in einer Infosphäre mit Computern, Programmen und Daten leben, wo Artefakte unsere Aktivitäten übernehmen, ohne dass man begründet sagen könnte, die-se künstlichen Akteure besässen Intelligenz, Verständnis, Gefühlszustände, semantische Fähigkeiten wie wir Menschen.  Aber auch so werden wir uns daran gewöhnen müssen, ei-nem System ein «Gedächtnis» in Gestalt von riesigen Datenbanken und effektiven Suchalgorithmen zuzuordnen; ihm ein bestimmtes «intelligentes» Verhalten zu attestieren, wenn es ein Flugzeug sicher landen lässt, die schnellste Route zwischen zwei Orten herausfindet oder günstige Börsentransaktionen berechnet. 

Techno-Fatalismus

Alarmierend ist drittens der Ohnmachtswille des Homo sapiens, sprich: die willfährige Bereitschaft, seine kognitiven, aber auch moralischen Kompetenzen an den Robo sapiens abzutreten. Algorithmen sind mächtige Instrumente, deren Macht grösstenteils darin besteht, andere Maschinen auf abstrakter Ebene zu simulieren. Das ist die fundamentale Einsicht von Alan Turing. Aber diese Fähigkeit kann uns zu sektierischer Einäugigkeit und metaphorischer Universalisierung verleiten: Alles ist «im Prinzip» ein Computer. Wir kennen diesen Reduktionismus schon von der alten Maschine her: Der Mensch ist «nichts als» eine organische Maschine. 

Er bestärkt eine Art von Techno-Fatalismus: Der Vormarsch der Algorithmen ist unaufhaltsam. Wir beginnen alle sozialen und kulturellen Veränderungen dem Einfluss der Technologie zuzuschreiben und vergessen dabei, dass es «die» Technologie nicht gibt. Es gibt Menschen – Ingenieure, Unternehmer, Investoren, Evangelisten der KI - , welche die Technologie zu ganz bestimmten Zwecken einsetzen – und missbrauchen. Und vielen von ihnen liegt durchaus daran, dass die Nutzer ihrer Produkte in der Herdenwärme einer lamm-frommen Technikgläubigkeit verharren. 

They just don’t give a damn

Künstliche Intelligenz ist eines der kühnsten, vielleicht das kühnste intellektuelle Abenteuer der letzten 60 Jahre. Sie lehrt uns sehr viel darüber, was Intelligenz nicht ist. Die seriöse Forschung zeigt uns zum Beispiel, dass auch KI ihre «intrinsischen» Grenzen hat. Und genau das ist spannend, Ansporn für weitere Forschung in der Entwicklung von KI-Systemen, etwa von biologienäheren neuronalen Netzen oder von Quantencomputern. Zu-gleich aber auch dafür, die Alarmstufe herunterzufahren. 

Denn das grösste Risiko im Umgang mit den KI-Systemen bleibt ihr blosses Akzeptieren. Sie interessieren sich nämlich nicht für uns. Wie dies der amerikanische Philosoph John Haugeland unvergesslich ausgedrückt hat: The trouble with computers is that they just don’t give a damn – wir sind ihnen scheissegal. Und nicht wenige KI-Leute meinen damit: Der Unterschied zwischen Maschine und Mensch ist uns scheissegal. 

Die nachstehenden Essays insistieren auf diesem Unterschied. Die smarten Maschinen fordern den Anthropozentrismus heraus. Sie übernehmen heute Aufgaben, von denen man einst annahm, dass sie ausschliesslich menschliche Intelligenz erfordern. Sie zwingen uns dazu, neu zu überdenken, was Intelligenz, Bewusstsein, Persönlichkeit bedeutet. Sie brechen die anthropozentrische Ethik auf, indem sie für sich den Status von künstlichen «Agenten» reklamieren, also von Artefakten mit eigener Stellung und Handlungsmacht. Sie «emanzipieren» sich dadurch vom untergeordneten Status eines willfährigen «Tools». Und die Frage stellt sich, ob wir sie in unsere Gesellschaft «einbürgern» und mit ihnen «auf Augenhöhe» verkehren sollen. 

Exzentrische Anthropologie 

Solche Phänomene rufen nach einer Umkehr des traditionellen anthropologischen Ansatzes, in dem der Mensch die Zentralperspektive beanspruchte. Ich nenne diesen Ansatz  – in Anlehnung an Helmuth Plessner - exzentrische Anthropologie. Der Mensch lernt sich im Spiegel seiner Artefakte neu kennen und verstehen, so wie die kopernikanische Wende des heliozentrischen Weltbildes dem Menschen ein neues Selbstverständnis abforderte. Übrigens zeigt schon die Geschichte des Wortes «Computer» diese Dezentrierung an. Ursprüng-lich bezog es sich auf Menschen, die Rechenoperationen durchführten. Mit Alan Turings bahnbrechender Arbeit über denkende Maschinen konnte es auch auf Artefakte angewendet werden. Das Wort löste sich von seiner anthropozentrischen Bedeutung. Mit solchen be-grifflichen Erweiterungen werden wir vermehrt zu tun haben.

Wenn im Folgenden von smarten Maschinen die Rede ist, dann stehen nicht so sehr ihre wissenschaftlichen und technischen Aspekte im Brennpunkt, sondern ihre Herausforderung der menschlichen Sonderstellung in der Welt (die ersten drei Essays behandeln eher Grundlagenfragen). Smarte Maschinen reklamieren heute vieles, was wir als «eigentlich» menschlich bezeichnen: kognitive Vermögen, Kreativität, Moral. Die Ironie springt natürlich ins Auge:  Wir schaffen kraft unseres Denkens Artefakte, die uns die Sonderstellung des denkenden Wesens streitig machen – eine Sonderstellung, wie sie sich emblemartig genug im cartesianischen «Ich denke, also bin ich» äussert.  

Schliesslich möchte ich mich mit der exzentrischen Anthropologie von anderen «dezentrierenden» Ansätzen abgrenzen; etwa von den transhumanistischen Visionen eines Menschentums, das sich aus seinen biologischen Fesseln lösen will; auch von den Netzwerken, in denen Menschen und Artefakte ununterscheidbar als «Aktanten» operieren. Ich gehe vielmehr aus vom vielleicht paradoxen, vielleicht donquichottischen Optimismus, dass das Menschliche sich gerade da entdecken lässt, wo es scheinbar veraltet und verschwindet. 

 

Das Paradox der technologischen Entwicklung

Nach einer vorherrschenden Technikauffassung macht Not erfinderisch: Notwendigkeit ist die Mutter der Erfindung. Da ist ein Problem und durch eine Erfindung lösen wir es, sprich: verschwindet es. Die Ansicht kursiert heute unter der Bezeichnung des Technological Fix: Verwandle ein Problem in ein ingenieurales und löse es durch die Erfindung oder Verbesserung einer entsprechenden Technik. 

«Die Erfindung ist die Mutter der Notwendigkeit» 

Die Ansicht erweist sich bei näherem Betrachten als einseitig, mehr noch: als Paradox. Technik ist ambivalent. Oft stellt sie sich als das Problem heraus, für dessen Lösung sie sich hält. Der amerikanische Technikhistoriker Melvin Kranzberg hat deshalb vor vierzig Jahren den obigen Spruch umgekehrt und als «Kranzberg-Gesetz» formuliert: Erfindung ist die Mutter der Notwendigkeit. Er schlug damit – nicht ohne Ironie - ein anderes Narrativ vor: Innovationen schaffen neue Nöte, machen in der Regel weitere Zusatzerfindungen notwendig, um wirklich effizient zu werden. Das heisst, Erfindungen setzen einen innovativen Zyklus in Bewegung, der gewissermassen eine «kranz
berg’sche» Eigendynamik entwickelt. 

«Die Macht der Computers und die Ohnmacht der Vernunft» 

Die Computertechnologie macht sie exemplarisch sichtbar. Etwa in der Mitte des letz-ten Jahrhunderts sahen sich industrielle Produktion, Verkehr, Planung, ja, Politik mit einer Informationsflut konfrontiert, deren Management die menschliche Kapazität überstieg. Das war die Notwendigkeit, die den Computer auf den Plan rief. Und er präsentierte sich zunächst als wunderbarer Technological Fix. Aber schon anfangs der 1970er Jahre schrieb der Computerwissenschaftler Joseph Weizenbaum vom MIT sein vieldiskutiertes Buch«Die Macht des Computers und die Ohnmacht der Vernunft». Dem mulmigen Gefühl, eine maschinelle Intelligenz könnte der Kontrolle der menschlichen Intelligenz entgleiten, begegneten die Informatiker mit der Beschwichtigung, das Problem liesse sich durch weitere technische Entwicklung bewältigen. Und die Beschwichtigung hält bis heute an, im Mantra: Wartet nur, bis wir den richtigen Algorithmus gefunden haben! 

«Technologie geschieht, weil sie möglich ist»

Anders gesagt: Man konzentriert sich auf die Erfindung – um die «Nöte», die aus ihr folgen, kümmert man sich später. «Technologie geschieht, weil sie möglich ist». Dieser Satz von Sam Altman - CEO von OpenAI - echot einen berühmten anderen Satz, jenen von Robert Oppenheimer, Leiter des Atombombenbaus im Manhattan-Projekt: «Wenn man etwas sieht, das technisch verlockend ist (‘technically sweet’), macht man es einfach, und man diskutiert erst später darüber, was man damit anfangen soll – nachdem man den technischen Erfolg erzielt hat. So war es mit der Atombombe.» Und einer der Pioniere des Deep Learning – Geoffrey Hinton – äusserte den Satz fast wortwörtlich mit Bezug auf die KI. 

Die Erfindung ist die Mutter des Bedürfnisses

Kranzbergs Gesetz hat - vor allem im Zeitalter der KI-Technologie und ihrer monopolistischen Firmen -  einen anderen, einen psychologischen Aspekt. Lesen wir «Notwendigkeit» als «Bedürfnis», dann lässt sich das Gesetz so formulieren: Die Erfindung ist die Mutter des Bedürfnisses. Sie schafft Bedürfnisse, die vorher nicht existierten. Die Technikgeschichte zeigt ein wiederkehrendes Phänomen: Erfindungen haben es oft schwer. Ihre Durchsetzung als Innovation muss einem Bedürfnis entsprechen, und ein solches existiert oft aufgrund sozial und kulturell verwurzelter Interessen nicht.  Zu Gutenbergs Zeiten ertönten nicht Jubelschreie «Endlich gedruckte Texte!», vielmehr beeilten sich die Kopisten, die Presseprodukte mit einem lokalen Bann zu belegen. Der erste Verbrennungsmotor, um 1860 von Nicolaus Otto gebaut, führte nicht zur Produktion entsprechender Vehikel, weil die Leute mit Pferden und Eisen-bahnen zufrieden waren. Der Transistor wurde in den USA erfunden, aber die Elekt-roindustrie ignorierte ihn, um die Produkte mit Vakuumröhren zu schützen. 

«There’s a That for this App”

KI-Technologie ist primär eine Bedürfnisproduktion. Sie braucht den Kunden als Be-dürftigen. Ein Ex-Geschäftsstratege bei Google beschreibt die Industrie als die «umfassendste, normierteste und zentralisierteste Form der Verhaltenskontrolle in der Geschichte der Menschheit (..) Ich realisierte: Da ist buchstäblich eine Million Menschen, die wir sozusagen anstubsen und überreden, Dinge zu tun, die sie sonst nicht tun würden». 

«There’s an App for That» lautete der Werbespruch von Apple 2009. Aber er sollte eigentlich lauten: «There’s a That for this App». Besessen vom nächsten neuen Ding hetzt heute die Entwicklung in einer Endlosschleife der Innovationen manisch vorwärts. Mit all dem Schnickschnack und seinen laufenden Updates verkaufen die Firmen Verhaltensweisen, und sie dressieren uns immer neue Bedürfnisse an. 

Der Ingenieur als Sisyphos

Gibt es einen Ausstieg? Die Technikhistorikerin Martina Hessler ruft in ihrem Buch «Sisyphos im Maschinenraum» eine mythische Figur auf den Plan. Der moderne Sisyphos ist der vom Technological Fix beherrschte Mensch. Er schiebt den Stein der technischen Lösungen immer höher, aber er erreicht dadurch nur, dass der ersehnte Gipfel sich weiter entfernt. Er hat seine Strafe selber gewählt, getrieben vom Wunsch, die Welt allein mit Technik zu verbessern, ja, zu vervollkommnen. Technological Fix sagt alles: Befestigung einer bestimmten Vorgehensweise; die Abhängigkeit vom Pfad, den man eingeschlagen hat. Das Sisyphoshafte ist dieser Art von Entwicklung inhärent. Wie Martina Hessler bemerkt, verbleiben «technologische Lösungen in der Re-gel in einer Logik, die das Bisherige fortsetzt (..) Die vermeintlich disruptiven Technologien erweisen sich aus dieser Perspektive gar nicht als disruptiv, sondern lösen das Problem in der Logik des Problems, anstatt es kreativ völlig neu zu denken». 

Das ist der springende Punkt. Technologie ist mehr als ein Gerätepark. Die neuen smarten Maschinen bilden ein Dispositiv, das unser Fragen immer schon in eine ganz bestimmte Richtung lenkt. Technik wirkt dadurch wie eine Art von Vorsehung. Niemand zwingt mich, ein Gerät zu verwenden. Aber wenn es den Verwendungszusammenhang definiert, aus dem ich nicht einfach so aussteigen kann, dann bin ich seinem zwanglosen Zwang unterworfen. Die KI-Systeme nisten sich ein in unserem Blick, werden zu einem Stück unserer selbst. 

Eine selbst herbeigeführte Gattungsverdummung

Sam Altman schwadronierte 2021 von einer vierten «KI-Revolution» nach den drei anderen technologischen Revolutionen: der landwirtschaftlichen, der industriellen und der computerbasierten. Er betonte dabei, dass diese vierte Revolution «sich auf die beeindruckendste unserer Fähigkeiten konzentriert: die phänomenale Fähigkeit zu denken, zu erschaffen, zu verstehen und zu schlussfolgern». Die Bemerkung ist entlarvend, denn Altman verschwieg die tiefe Paradoxie, dass uns die KI-Industrie ja gerade diese Fähigkeit abzunehmen sucht. Wir haben sehr viel Intelligenz in Geräte gesteckt, und als fatal daran erweist sich, dass uns die Geräte zum Nichtgebrauch unserer  Intelligenz verleiten – zu einer selbst herbeigeführten Gattungsverdummung, die sich als Triumph zelebriert.

Die Angst des Logikers vor dem Widerspruch

Vom Zwang des Binären

Logik hasst den Widerspruch. Entweder ist eine Aussage wahr oder falsch, ein Drittes gibt es nicht – tertium non datur. Ein viel zitierter Grund für den logischen Bann des Dritten lautet, dass man aus einer logischen Kontradiktion sowohl eine Behauptung wie ihr Gegenteil – also Beliebiges - schliessen könne : ex falso quodlibet (in der Kurzform). Nun leben wir im Zeitalter des Bullshits, dessen Logik sich einen feuchten Kehricht um Widersprüchlichkeit kümmert. Ein Schlag windiger Politiker bevorzugt sie sogar als Argumentationsstil: Was ich sage, ist wahr, und wenn ich im gleichen Satz das Gegenteil sage, ist das auch wahr –  logic sucks. 

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Es geht hier freilich nicht um politische Pathologien, sondern  um ein viel tieferes Problem. In der Logik muss man «müssen». Der arabische Philosoph Avicenna, der dem europäischen Mittelalter die aristotelische Logik übermittelte, war in dieser Hinsicht erbarmungslos: «Jeder, der das Gesetz des Nicht-Widerspruchs (des ausgeschlossenen Dritten, E.K.) leugnet, sollte geschlagen und verbrannt werden, bis er zugibt, dass geschlagen zu werden nicht dasselbe ist wie nicht geschlagen zu werden, und dass verbrannt zu werden nicht das-selbe ist wie nicht verbrannt zu werden».

Ein zwangloser Denkzwang steckt im Schliessen, und man kann sich fragen, was denn da eigentlich zwinge. «Sei logisch!» bedeutet ja im Grunde «Halte dich an die Spielregeln!», und damit meint man die Spielregeln des Denkens. Aber kennt das Denken nur ein einziges Spiel? Und gibt es überhaupt universelle Spielregeln? Einen kategorischen logischen Imperativ?

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Widerspruchslosigkeit bildet das Fundament der Mathematik. Es ist freilich nicht so kompakt, wie man gemeinhin annimmt. Um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert machten sich die besten Köpfe daran, die Mathematik durch die Mengenlehre logisch zu zementieren. Aber es zeigte sich, dass diese Grundlagen selbst vom Widerspruch kontaminiert waren. David Hilbert – Vordenker seiner Zeit - entwarf daraufhin ein ganzes Forschungsprojekt, mit dem Ziel, die Widerspruchsfreiheit der Mathematik zu beweisen. Als Ideal strahlte eine logisch geölte formale «Maschine», die bei jedem Satz, den man ihr eingibt, entscheiden könnte: er ist beweisbar oder widerlegbar. 

Das Projekt – so schön binär es aussah - hatte nicht den geplanten Erfolg. Spielverderber war der Logiker Kurt Gödel mit einem mathematischen Husarenstück. Er konstruierte ein formallogisches System, in das er die elementare Arithmetik übersetzte. Alle arithmetischen Sätze und auch ihre Beweise lassen sich darin ausdrücken. Wäre das System vollständig, könnte man zeigen, dass alle wahren Sätze in ihm beweisbar sind. Aber das System hat einen Webfehler. Es enthält notwendig einen «Fremdkörper», einen arithmetischen Satz, der wahr ist, aber weder beweis- noch widerlegbar. Das gilt nota bene unter der Annahme der Widerspruchsfreiheit des Systems. Und Gödel doppelte mit einem zweiten Resultat nach: Man kann noch so umfassende formallogische Systeme bauen, sie vermögen mit ihren Mitteln nicht die eigene Widerspruchsfreiheit zu beweisen. Entweder ist ein solches System um-fassend, aber nicht widerspruchsfrei; oder es ist widerspruchsfrei, aber nicht umfassend. Es enthält unbeweisbare Sätze. 

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Man kann Logik als Theorie der Gültigkeit von Schlüssen betrachten; als Versuch, Rechenschaft zu geben, welche Konklusionen legitim aus Prämissen folgen. Die Crux ist das Wort «legitim». Wer definiert es verbindlich? Wer ist oberster Schiedsrichter? Wenn Gödel bewies, dass es keine vollständige widerspruchsfreie Theorie der Mathematik gibt, warum dann nicht eine vollständige Theorie, die Widersprüche enthält? Muss man den Widerspruch wirklich so fürchten wie der Teufel das Weihwasser? Ludwig Wittgenstein spricht einmal von der «abergläubischen Angst und Verehrung der Mathematiker vor dem Widerspruch». Er konnte sich nicht mit der Idee anfreunden, dass Arithmetik – Mathematik generell – ein unvollständiges «Sprachspiel» sei. Sie ist vollständig, aber nicht widerspruchsfrei. In einem Gespräch mit Alan Turing äusserte sich Wittgenstein unmissverständlich zur Warnung «ex falso quodlibet»: «Wenn man daraus jede beliebige Folgerung ziehen will, dann ist das die einzige Schwierigkeit (..) Und ich würde sagen: ‚Nun gut, dann ziehe einfach keine Schlüsse aus Kontradiktionen’». 

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Das Widersprüchliche, Absurde ist eine reiche und unerschöpfliche Ideenquelle, auch in der Wissenschaft - der heimliche Motor der Fortschrittsdynamik. Erinnern wir uns nur daran, dass der Abschied von scheinbar selbstverständlichen Prinzipien oder Axiomen uns vordem «unbegreifliche» Wissensterritorien erschloss. Man denke etwa an die Wurzel aus -1, die imaginäre Zahl, mit der man lange Zeit nicht rechnen zu können glaubte; an die nicht-euklidische Geometrie oder an die Nichtstandardanalysis mit ihren hyperreellen Zahlen. Alle Theorien haben den Horizont ins mathematisch «Undenkbare» ausgeweitet.

Es gibt zeitgenössische Logiker, die der Widerspruch nicht abschreckt. Der brasilianische Mathematiker Newton da Costa formulierte bereits in den 1960er Jahren eine sogenannte parakonsistente Logik. Der britisch-australische Logiker Graham Priest arbeitet in dieser Tradition weiter. Er stellt den logischen Widerspruch zudem in einen erweiterten kulturellen Horizont. So ist schon lange bekannt, dass östliche Traditionen das Denken in Paradoxien pflegen, etwa das zenbuddhistische Koan. Priest weist auf eine nicht-binäre Denkfigur im indischen Buddhismus hin, das «Catuskoti» oder die «vier Ecken».  Catuskoti kennt nicht nur die Werte «wahr» und «falsch», sondern auch «wahr und falsch», sowie «weder wahr noch falsch». Beispiele für «weder wahr noch falsch» sind keineswegs ungewohnt. Wir kennen sie als Prognosen: «Trump wird 2024 nicht zur Wahl stehen». Eines der berühmtesten Beispiele für «wahr und falsch» ist schon irritierender, das Lügner-Paradoxon: «Was ich sage, ist falsch». Wenn der Satz wahr ist, dann äussert er etwas Falsches; und umgekehrt. Das Paradox tritt wohlgemerkt nur dann auf, wenn man ausschliesst, dass ein Satz wahr und falsch sein kann. Das Catuskoti tut das nicht. 

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Könnte das binäre Entweder-oder der Spezialfall einer nicht-binären Logik sein – einer Logik, die mit Abstufungen operiert? Das ganze 20. Jahrhundert hindurch haben Denker sich mit alternativen oder mehrwertigen Versionen der klassischen Logik beschäftigt. Nur eine seltsame Obsession von welt¬fremden Köpfen? Im Gegenteil. Gerade Computerwissenschaft und KI-Forschung decken die Weltfremdheit herkömmlichen binären Denkens auf. Computerprogramme beruhen letztlich auf automatischen formalen Systemen, in denen alles algorithmisch geregelt ist. Bei der Übersetzung in formale Sprachen gehen viele relevanten Informationen verloren. Wir nehmen das in Kauf, weil wir von Computern erwarten, dass sie auf logisch konsistente Weise arbeiten: binär. Füttert man einen Computer mit inkonsistenten Datensätzen, dreht er möglicherweise durch, sprich: hält er nicht an. Ein Algorithmus aber, der nicht anhält, ist keiner. 

Bertrand Russell, auch er ein grosser mathematischer Denker, schrieb 1923 einen Essay über Vagheit. Darin steht der bedenkenswerte Satz: «Das Gesetz des ausgeschlossenen Dritten ist wahr, wenn man präzise Symbole einsetzt, aber es ist nicht wahr, wenn die Symbole so vage wie alle Symbole sind». Dieses Schlüsselmerkmal der natürlichen Sprache verhilft uns, Entscheide auf unscharfer Informationsbasis zu fällen. Genau das erwarten wir ja von KI-Systemen, die man in den Alltag integriert. Sie scheitern oft aufgrund ihrer sturen Binarität. Seit den 1960er Jahren suchen Mathematiker, Logiker und Ingenieure, dieses zentrale Charakteristikum menschlicher Intelligenz – ihre Vagheit oder «fuzzyness» - in einer präzisen Sprache zu formulieren. Und es gelingt ihnen erstaunlich gut. Die «Fuzzy Logic» kann mit Alltags-Folgerungen umgehen wie «Wenn es ein bisschen regnet, wird man ein bisschen nass». Sie ist heute Basis von «unscharfen» Algorithmen, die auf zahlreichen techni-schen Gebieten Anwendung finden: nicht-binäre künstliche Intelligenz. 

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Hüten wir uns vor einem Missverständnis. Es geht nicht um eine «alternative» Mathematik, im Sinne von «alternativen» Fakten. Es geht darum, zu lernen, wie wir Menschen mit Widersprüchlichkeiten umgehen – erfolgreich umgehen. Die Technologie braucht widerspruchstolerante Systeme. Diese logische Geschmeidigkeit würde sie sogleich auch eine Spur «humaner» erscheinen lassen (sofern wir das überhaupt wollen). Im Grunde leben wir nämlich ständig parakonsistent. Unser Alltag ist gespickt mit Halbwahrheiten, Widersprüchen, Aporien, Dilemmata, Paradoxa. Kein Problem, darin zu sagen «Heute regnet es und regnet auch nicht». 

Widersprüche kennzeichnen entscheidende Durchbrüche in der Forschung. Das Gegenteil einer tiefen Wahrheit ist eine andere tiefe Wahrheit, lautete das Motto von Niels Bohr in der Diskussion um die Interpretation der Quantentheorie – ein wahrer Widerspruch! Widersprüche veranlassen uns, eine Denkposition zu überprüfen, sie allenfalls zu verlassen, Widersprüche zwingen zu Begriffsklärungen, sie lösen uns aus sklerotisierten Denkgewohnheiten. Ja, geistige Gesundheit zeichnet sich aus durch ein gewisses Mass an Widerspruchsfreundlichkeit. Geistesgestörtheit dagegen manifestiert sich oft symptomatisch in pathologischer – in «maschineller» - Widerspruchsaversion. 

«Logik bringt uns dem Himmel näher als jede andere Wissenschaft», schrieb Bertrand Russell. Bleiben wir besser auf der Erde.

 

NZZ,  26.8.25

Technologischer Progress bis zum Exzess 

Der amerikanische Politikwissenschaftler Robert Jervis formulierte in der Zeit des Kalten Krieges das sogenannte Sicherheitsdilemma, eine zentrale Denkfigur der Geopolitik. Jervis’ Annahme: Nationen sind primär mit ihrer eigenen Sicherheit beschäftigt. Dazu rüsten sie sich mit Waffen auf. Auch wenn diese Aufrüstung aus defensiven Gründen geschieht, so kann daraus unbeabsichtigt ein offensiver Effekt resultieren. Was die eine Nation als Schutzmassnahme betrachtet, interpretiert die andere als agressiven Akt. In einer Situation, in der keine supranationale  Instanz  bindende Abkommen durchsetzen kann, empfiehlt sich für beide Nationen die Strategie des Aufrüstens. Aber dadurch manövrieren sie sich in eine paranoide Spirale gegenseitigen Verdächtigens, die das Risiko und die Letalität eines Krieges erhöht. 

Drohkulisse für Jervis’ Sicherheitsdilemma war die Nuklearwaffe. Ihr Nimbus der Einzigartigkeit rührt von ihrem immensen Zerstörungspotenzial her, genauer gesagt,  vom  «harten» materiellen  Zerstörungspotenzial. Nun steht die technologische Entwicklung im Zeichen der KI-Systeme, einer «weichen» immateriellen Waffe. Sie droht den Menschen nicht materiell zu zerstören, sondern «von innen heraus», indem sie Möglichkeiten schafft, sein Verhalten unterschwellig  zu steuern. Dadurch kann das gefährdet werden, was wir  – zu-mindest in modernen Demokratien – als das Wertvollste am Menschen schätzen: die Unantastbarkeit seines Willens, seine intellektuelle Mündigkeit, sein Status als frei entscheidender Bürger. Dass die globale Autokratenclique die KI als patente künstliche Prätorianer-garde begrüsst, versteht sich von selbst. 

***

Heute prägt das Sicherheitsdilemma primär das globale technologische Wettrüsten, im Besonderen die Beziehung der beiden Grossmächte USA und China. Beide sind sich einig über den Charakter des Spiels. Wer obenauf ist, regiert die Welt. Mit den Worten von Alex Karp, des Mitbegründers von Palantir, einer der führenden Firmen für Softwareanalyse: «Unsere Gegner werden keine Auszeit nehmen, um theatralische Debatten über die Vorzüge von Technologien mit kritischen militärischen und sicherheitspolitischen Anwendungen zu führen. Sie werden einfach vorangehen.» 

Das ist der Punkt. Wenn nicht wir in Silicon Valley es tun, tun es die anderen in Shenzhen. Entweder verzichtet eine Nation auf geopolitische Vormachtstellung und begibt sich in die Abhängigkeit der avancierteren Nation – oder sie tritt ein in die entfesselte agressive Technologieentwicklung, ungewiss der Schäden und Trümmer, die daraus resultieren mögen. 

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Nun ist diese binäre Logik keineswegs naturgegeben. Es sind geopolitische Druckverhältnis-se, die sie notwendig erscheinen lassen. Der Zweite Weltkrieg markierte den Start des Com-puterrennens. Der Kalte Krieg befeuerte das Rennen im Weltraum zwischen den USA und der Sowjetunion. Japans Überlegenheit in der Halbleiterindustrie in den 1980er Jahren war der Beginn des Chipherstellungsrennens mit den USA. Vergessen wir nicht die Gentechnologie. Die Beijing Genomics Institution (BGI) studierte schon 2013 die DNA von Hochbegabten – mit dem Ziel, dank Gen-Engineering eine smartere Bevölkerung zu schaffen. An die-sem Eugenik-Rennen machen auch die USA mit. 

In ein buchstäbliches Rattenrennen tritt die Gehirnforschung. Im Zentrum steht das sogenannte Brain-Brain-Interface, BBI – die Beeinflussung durch direkte Signalkommunikation zwischen Gehirnen; zwischen Rattenhirnen, aber auch zwischen Menschen- und Rattenhirnen. Als immer wichtiger erweist sich das Brain-Computer-Interface (BCI), die Verschaltung von Gehirn und Computer. Ausdrücklich erklärt das chinesische Ministerium für Industrie und Informationstechnologie, in Konkurrenz zu Elon Musks Firma Neuralink zu treten.  Das Gehirnchip-Rennen hat Fahrt aufgenommen.

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Es gibt in diesem Wettlauf die «Hemmer» und die «Beschleuniger». Der Hemmer spekuliert darauf, dass die Nutzer smarter Geräte sich deren negativen Seiten bewusst werden. Dadurch könnte das Dilemma in einer Art von technologischem Waffenstillstand entschärft und ein Forum für Debatten über alternative Entwicklungen eröffnet werden - ein Techno-Moratorium.  So wünschenswert das auch erscheint, wir machen damit die Rechnung ohne das Dilemma. Die neuen Technologien prägen bereits derart tief unsere alltäglichen Verhaltensweisen, dass ein Verzicht schwierig, wenn überhaupt denkbar erscheint. Wenn man einmal eingetreten ist, so scheint es, kann man nicht mehr austreten. Wider Willen muss der Nutzer das Spiel der grossen Player mitmachen. 

Der Beschleuniger leugnet die Schattenseiten oder spielt sie herunter. 2023 verfasste der Risikokapitalist Marc Andreessen ein «techno-optimistisches Manifest», in dem er das Auf-kommen von Supermännern beschwört. Darin liest man zum Beispiel: «Wir können zu einer weitaus höheren Lebens- und Daseinsweise fortschreiten. Wir haben die Werkzeuge, die Systeme, den Willen. (..) Wir glauben an die Grösse. Wir glauben an den Ehrgeiz, an die Agression, die Hartnäckigkeit, die Unbarmherzigkeit, die Stärke.» 

Solche Worte erinnern auf höchst unangenehme Art an eine Mentalität des Ersten Weltkriegs. Damals sprachen die französischen Militärhandbücher von der «attaque à outran-ce», dem Krieg bis zum Exzess. Nach dieser Doktrin muss man damit drohen, alles einzusetzen, um den Krieg zu beenden - alles, das waren neue Superwaffen wie Maschinengewehre, Flammenwerfer, Panzer, Flugzeuge, Giftgas. Die Strategen waren überzeugt, dass nur das kompromisslose Vorwärtsdrängen Erfolg versprach. Sie glaubten, mit Andreessen geprochen, an «den Ehrgeiz, an die Agression, die Hartnäckigkeit, die Unbarmherzigkeit, die Stärke.» 

***

Der technologische Exzess ist in das Sicherheitsdilemma eingebaut, unabhängig von den Ideologien und Motiven der beteiligten Spieler. Sicherheit bringt nur das Vorwärtsstürmen, nicht das Einhalten, nicht das Überlegen. Und paradox ist: Die Spieler würden vielleicht so-gar eingestehen, dass sie besser dran wären, drehten sie die Spirale nicht unablässig weiter. Aber sie sind besessen von der Logik des Spiels, das nächste «Superding» zwinge den Gegner in die Knie. Sie sind gefangen in einem Dilemma, das ihr Handeln immer näher an den Abgrund treibt. Eine Situation blanker Absurdität: Man diskutiert darüber, ob wir uns in einem «chinesischen» oder «amerikanischen» Jahrhundert befinden,  dabei ist die Frage vordringlicher, ob wir in diesem Jahrhundert noch die Kurve kriegen, den Planeten zu ret-ten. 

Zweifellos hat uns der technologische Fortschritt das Leben in mancherlei Hinsicht erleichtert. Doch es gibt eine bekannte Dialektik dieses Fortschritts: die unvorhergesehenen und unbeabsichtigen Folgen der Technologie. Sie können nicht nur kurzfristig zu wirtschaftlichen Instabilitäten und Jobverlusten führen, sondern langfristig zu sozialen Ungleichgewichten, zu prekären Versorgungsverhältnissen, zum Verlust menschlicher Fähigkeiten und Handlungsoptionen, zur Unterminierung von Traditionen, zur Ausweitung der staatlichen Macht über die Bürger. Nicht  zuletzt trägt all dies zur geopolitischen Unsicherheitslage bei, in der wir heute stecken. 

Das Wettrüsten von Computer-, Gen- und Neurotechnologie nimmt seinen Lauf. Das Mindeste, was wir tun können, ist falsche Hoffnungen zu vermeiden. Trösten wir uns auch nicht mit dem Gedanken, dass der alte Kalte Krieg nicht zu einem Weltenbrand führte. Der amerikanische Abschreckungstheoretiker und Nobelpreisträger Thomas Schelling erklärte dieses Nicht-Ereignis zum «spektakulärsten Ereignis» der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Ob der neue Kalte Krieg auch in einem spektakulären Nicht-Ereignis endet, ist nicht ausgemacht. 

 

NZZ, 16.7.25

Baloney Detection - die Kunst des Quatscherkennens

Wenn ich einer anderen Person etwas mitteilen will, will ich sie überzeugen, einschüchtern, täuschen, für mich gewinnen; ich will sie «kneten» - griechisch: «mássein». Das heisst, Informieren und Massieren sind zwei Seiten ein und desselben Vorgangs. The Message is the Massage. Am eindeutigsten beobachtbar in der Werbung – auch in der politischen. Nicht die Botschaft selbst interessiert hier, sondern ihre «knetende» Wucht. 

Die These ist nicht neu. Der Titel von Marshall McLuhans berühmtem Buch lautete bekanntlich nach einem Fehler des Schriftsetzers «The Medium is the Massage.» Der Untertitel hob den Kernpunkt hervor: «Ein Inventar an Effekten» - nämlich an manipulativen Effekten, die ein Medium haben kann. Man kennt dieses Verhalten schon aus der freien Wildbahn. Die Evolutionsbiologen sprechen von der Machiavelli-Intelligenz bei Tieren, also von einer erworbenen Fähigkeit, die sich der Strategie des «Massierens» bedient: des Irreführens, Verwirrens, Übervorteilens. 

Unser aktuelles Kommunikationsverhalten lässt auf vielen Gebieten den Charakter der freien Wildbahn erahnen, frei nach Nietzsche: den Willen zur Manipulation. Es herrscht ein Selektionsdruck, unter dem man nur durch Täuschen, Tricksen, Faken: durch «Massieren» des anderen erfolgreich besteht. Ein Biotop für die Subspezies der Leugner, Profilneurotiker, Spinner, Influencer, Trolle, Zyniker. Symptom eines intellektuellen Umweltproblems. Ich nenne es Krise der epistemischen Autorität. 

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In modernen, aufgeklärten Gesellschaften gilt das wissenschaftliche Expertentum als solche Autorität. Coronaepidemie und Klimawandel haben jedoch den Ruf der Experten nicht gefördert. Das liegt gewiss an der Komplexität des Themas, aber auch an etwas anderem: die Phänomene sind von allgemeinem Belang und wertbeladen, sie gehen Wissenschaftler und Laien dringend und direkt an. Und hier tritt ein gestörtes Verhältnis zwischen beiden zutage. Ganz offensichtlich daran zu erkennen, dass man den Leuten, die dafür ausgebildet sind, über ein gewisses Gebiet kompetent zu urteilen, nicht mehr glaubt und vertraut. Gleichzeitig aber meint, mit einer zusammengeschusterten Do-it-yourself-Theorie das ganze gesammelte Wissen einer Disziplin über den Haufen werfen zu können. 

Ohnehin sollte man aber epistemische Autorität nicht mit der Autorität von Personen gleichsetzen, seien sie Wissenschaftler, Philosophen oder öffentliche Intellektuelle. Sie liegt vielmehr in intellektuellen Tugenden, auf die ein robustes demokratisches Zusammenleben abstellt: etwa das Überwinden des Ingroup-Outgroup-Bias, das heisst der Neigung, nur gleichen Meinungen Glauben zu schenken und die anderen mit ei-nem Shitstorm zu überziehen; Skepsis gegenüber vorschnellen Verallgemeinerungen und patenten Problemlösungen; das Vermeiden von Argumenten ad personam; das Misstrauen gegenüber Gefühlsexhibitionisten, die ihre Emotionen für Argumente halten, oder gegenüber Leuten, die sich selbst zu Opfern stilisieren: Betroffenheitsnarzissten; das Ersetzen von moralisierenden Schuldfragen durch empirische Ursachen-fragen; ein Gehör für die falschen Töne im Namen «des Volkes». Aufs Ganze gesehen könnte man einen epistemischen Tugendkatalog aufstellen und mit der Bezeichnung des bekannten Wissenschaftsautors Carl Sagan zusammenfassen: «Baloney Detection» - Quatscherkennung. Sagan nannte sie eine «hohe Kunst». 

***

Aber wer sagt denn eigentlich, was der Fall ist, was ein korrektes Argument, was ein triftiges Urteil? Was für eine Instanz rufen wir an, wenn wir vom Gegenteil des Quat-sches -  der Wahrheit - sprechen? 

Unsere Zeit ist von tiefem Misstrauen geprägt. Man erinnert sich an Jürgen Haber-mas Spielwiese der Kommunikation, wo der «eigentümlich zwanglose Zwang des besse-ren Arguments» regiert. Dieser «Zwang» hat eine ganz einfache Basis: das Vertrauen in den anderen; das Vertrauen darauf, dass der andere wie ich die Spielregeln des «bes-seren Arguments» anerkennt. Die Garantie für das zwanglose Gespräch liegt im Kol-lektiv von Bürgerinnen und Bürgern, die Erkenntnistugenden kultivieren und tradie-ren. In dem Masse, in dem das gelingt, gewinnt die Instanz des besseren Arguments an Autorität, können wir die Message von der Massage trennen und damit den intel-lektuellen Dreckschleudern entgegenwirken, die vor allem eines wollen: Flood the zone with shit. 

Der spanische Philosoph Ortega y Gasset hat dies bereits vor hundert Jahren erkannt. In seinem Essay «Der Aufstand der Massen» (1929) schreibt er: «Wer Ideen haben will, muss zuerst die Wahrheit wollen und sich die Spielregeln aneignen, die sie auferlegt. Es geht nicht an, von Ideen oder Meinungen zu reden, wenn man keine Instanz anerkennt, welche über sie zu Gericht sitzt». 

Fürwahr! Wir leben im Zeitalter der «Kneter». Sie anerkennen keine solche Instanz. Sie haben deshalb auch keine Meinungen, sie sondern Meinungen ab wie Speichel. Und wer diesen Speichel unkritisch resorbiert, ist ein… 

 

Eine Zoologie des Roadkills  

Automobilität und Animobilität

Die Strasse ist Technik in der Natur. Hier treffen sich die Mobilität der Fahrzeuge und die Mobilität der Tiere,  Automobilität und Animobilität. Und wo sich die Wege der Tiere und die Wege der Fahrzeuge kreuzen, liegt ein Kollisionspunkt von Ökologie und Technologie, der zu wenig bedacht wird: Roadkill, vom Fahrzeug «erledigte» Tiere. Eine abstrakte, tote und traurige Spezies. Hunderte von Millionen weltweit und jährlich, vom zerquetschten Insekt auf der Windschutzscheibe bis zum umgemähten Elch.  Tiere lassen sich nicht nur in Arten, sondern auch in soziokulturelle Kategorien unterteilen. Es gibt das Hätscheltier (Haus, Wohnung), das Nutztier (Bauernhof, Fleischfabrik, Labor), das schädliche Tier (Krankheiten), das didaktische Tier (Zoo), das Wildtier – und das Roadkill. Die ersten fünf Kategorien betrachten Ökologie aus der Sicht des Lebens, die letzte aus der Sicht des Todes.  Zwar tot, lebt das Roadkill nichtsdestotrotz weiter als Symbol für ein ganz bestimmtes Mensch-Tier-Verhältnis in unserer Gesellschaft. Und dieses Verhältnis ist geprägt von der Technologie - der Hegemonie des Autos – und vom Kapitalismus – dem Imperativ der totalen Verwertbarkeit. 

Hegemonie des Autos

Das Roadkill ist das Tier am falschen Ort, zur falschen Zeit. Also «Abfall» der Strasse. Das bringt den normalen Gesichtspunkt zum Ausdruck. Das Auto definiert, was ein falscher Ort ist. Es hat Vorfahrtsrecht vor dem Tier. Und ganz in diesem Sinn betrachtet sich der Auto-fahrer nicht als verantwortlich für die Kalamität. Er macht sich in der Schweiz allerdings strafbar, wenn er nicht den Tierbesitzer, die Polizei oder die Jagdaufsicht über den Unfall informiert. Er muss aus tierquälerischen Gründen mit weiteren rechtlichen Folgen rechnen, wenn das Tier qualvoll stirbt. Und wenn er ein totes Wildtier eigenständig transportiert, macht er sich der Wilderei schuldig. 

Ganz ohne Kollision mit dem Recht kommt also der in eine Tierkollision verwickelte Fahr-zeuglenker nicht davon. Dennoch kann er Absolution durch ein weitverbreitetes ideologisches Vorfahrtsrecht erwarten, das Automobilität über Animobilität setzt. Das heisst, normalerweise sieht man das Tier vom Gesichtspunkt der Strasse, und nicht die Strasse vom Gesichtspunkt des Tiers her. 

Die «nebensächliche Sterblichkeit»

Für die meisten Menschen in automobilzentrierten Regionen ist der Anblick von toten Tieren am Strassenrand zum Faktum des alltäglichen Lebens geworden. Und trotz dieser makabren Sinnfälligkeit tritt das Roadkill nicht ein in unser Kollektivbewusstsein. Schon der Pionier des Naturschutzes Aldo Leopold sprach von «accidental mortality», von nebensächlicher Sterblichkeit, die kein Grund zur Sorge sei, zumindest nicht auf Populationsebene. Die «ungewöhnliche Sichtbarkeit» der Todesfälle sei Anlass zu weitverbreitetem Alarm über die Zerstörung von Wild durch Autos. Aber es bedürfe keiner Berufung auf Autoritäten, um zu zeigen, dass dieser Alarm übertrieben sei.  Leopolds Beschwichtigung ist aus seinem Engagement für die Wildnis verständlich. Und hinter diesem Engagement steht eine Idee, die bis heute unsere Verhältnis von Zivilisation und Wildnis tief prägt. Beide sind getrennte Bereiche. Hier die Strasse, dort die Natur; hier das Zivilisierte, dort das Wilde. Wenn sie sich in zufälligen Kalamitäten begegnen, ist das einfach ein kollaterales Ereignis. 

Roadkill in Mode und Menu 

Tierkörper sind schon lange direkt und indirekt in einem immensen Angebot von Waren enthalten, von Nahrungsmitteln, Textilien, Pharmaka, Kosmetika bis zu – Gipfel der Ironie – Produkten rund ums Auto: Frostschutzmittel, Bremsflüssigkeit, Reifen. Der Verwertungsprozess macht auch vor dem Roadkill nicht Halt. Die Amerikanerin Pamela Paquin verkauft Modeartikel unter dem Namen «Petite Mort Furs», «Pelze des Kleinen Todes» - damit meint sie nicht orgasmische Freuden beim Tragen der Artikel, sondern weist auf deren Herkunft hin: Roadkill. 

Im Zeichen von Food Waste lässt sich der «Abfall» der Strasse auch als Nahrungsmaterie betrachten. Einmal von Gesundheitsrisiken abgesehen sind die am häufigsten totgefahrenen Tiere von Natur aus vitamin- und proteinreich und fettarm. Sie stammen zudem nicht aus industrialisierten Fleischfabriken, und weisen deshalb keine Antibiotika, Steroide und Hormone auf. Deshalb hat die sogenannte Roadkill-Küche Anklang unter Gourmets des Strassenkadavers gefunden. Vom amerikanischen Humorschriftsteller Autor Buck Peterson stammt eine Reihe von Roadkill-Kochbüchern. Er meint das ernst. Ernst meinen es auch die Subkulturen um den Verzehr von Roadkill. In West Virginia gibt es sogar ein Roadkill Festival, inklusive «cook-off», Kochwettbewerb. Man isst sich dabei sozusagen ein gutes Gewissen an. Wie die Kennerin und «Schamanin» Alison Brierley schreibt: «Die Leute den-ken, es handle sich bloss um Asphalt-Brei, den man von der Strasse loskratzen muss. Ich hatte am Anfang die gleiche Vorstellung, aber als ich mehr darüber lernte, begann ich zu denken: Das ist tatsächlich besser, besser für dich und besser für die Umwelt». 

Die Tierethiker entdecken Roadkill

Auch ein tierethisches Argument kommt zum Zuge. Den Tieren wurde in den meisten Fällen nicht unnötiges Leiden zugefügt, sie starben eines «akzidentellen» Todes. Deshalb sieht sogar der philosophische Guru der Tierbefreiung, Peter Singer, im Verzehr von Roadkill nichts Anstössiges: «Falls ein Tier bei einem Unfall getötet wird (..) und falls dieses Tier eine Nahrungsquelle ist, warum sollte man es nicht essen, wenn es essbar ist?» Ja, warum nicht. Die einflussreiche Tierschutzorganisation PETA («People for the Ethical Treatment of Animals») hat sich dieses Argument zu eigen gemacht. Sie preist Roadkill unter dem Slogan «Meat without Murder» an – vermutlich nicht ohne Ironie. «Roadkill ist (..) für den Konsumenten gesünder als das Fleisch voller Antibiotika, Hormone und Wachstumsstimulanzien (..) Es ist auch menschlicher, insofern als die auf der Strasse getöteten Tiere nicht kastriert, enthornt oder entschnabelt werden (..), nicht das Trauma und Elend des Transports in einem überfüllten Lastwagen erleiden, und nicht die Schreie und den Geruch der Angst der Tiere vor ihnen auf der Schlachtbank wahrnehmen».    

Das ist ein seltsames und irritierendes Argument. Ist das Töten von Tieren auf der Strasse humaner, weil keine Absicht dahinter steckt? Gewiss, es ist strikt gesehen kein Mord. Aber damit befördert man es nicht in ein ethisches Jenseits. Der Mainstream des Tierschutzes regt sich auf über die Hegemonie der industriellen Tierhaltung und -verwertung. Aber wie steht es mit der Hegemonie des Autos? Ist sie nicht das grosse Problem hinter dem Roadkill? Das Problem struktureller Gewalt, welche die Strasse auf die Umwelt ausübt?

Die strukturelle Gewalt der Strasse

Als strukturelle Gewalt bezeichnet die Soziologie die Benachteiligung von Gruppen aufgrund politischer, wirtschaftlicher oder gesellschaftlicher Verhältnisse. Eine Gewalt, die nicht von Personen oder Personengruppen ausgeübt wird. Der Soziologe Dennis Soron macht sie auch im Verkehr aus,   nämlich als ethische «Benachteiligung» von Strassentötung gegen-über industrieller Massentötung: «Kücken in Käfigen zu entschnabeln oder Labortiere zu quälen werden als absichtliches Verhalten betrachtet, das man ethisch beurteilen kann. Im Gegensatz dazu betrachtet man den vom Fahrzeuggebrauch verursachten Tod von Tieren eher als zufällig, unabsichtlich und deshalb jenseits ethischer Prüfung».

Natürlich wird das Tier von der individuellen Gewalt des Fahrzeugs zermalmt. Aber darum geht es Soron nicht: «Tatsächlich sucht die Mehrheit der Automobilisten, abgesehen von ein paar Sadisten, den Zusammenstoss mit Tieren zu vermeiden (..) Wenn wir die Verantwortung für Roadkill verorten wollen, müssen wir über die individuellen Werte und Absichten hinausblicken und untersuchen, wie Automobilität mit umfassenden Imperativen der Produktion, Konsumption und Regierungspolitik unter spätkapitalistischen Bedingungen verwickelt ist». Über die individuellen Werte hinausblicken bedeutet also, nicht nur eine tierfreundlichere Verkehrsinfrastruktur anzuvisieren, sondern mehr noch: im Roadkill Systemkritik am «auto-industriellen Komplex» zu üben, an der «sozial, psychisch und ökologisch zersetzenden Logik der Kommodifizierung selbst.»

Roadkill als ökologische Erziehung

Roadkill kann freilich auch der ökologischen Erziehung dienen. Bücher wie «Dieser Dreck auf deinem Fahrzeug. Ein einzigartiger Führer über Insekten in Nordamerika» («That gunk on your car: A unique guide to insects of North America»)  lehren einen Blick von der Tech-nik auf das Tier. Der Biologe Roger M. Knutson hat ein Buch mit dem Titel «Flattened Fau-na» («Flachgefahrene Fauna») geschrieben. Eine Zoologie des Roadkills. Sie mag unappetit-lich und  pietätlos klingen, sorgt aber genau für die notwendige Verstörung, die uns bewusst macht, wie tief das Auto unseren Blick auf die Umwelt prägt. In extremster Ausprägung im «off road»,  das Natur zum Übungsgelände von SUVs (Sport Utility Vehicle) umdefiniert. «Strassen gehören zur Landschaft» schrieb der amerikanische Kulturgeograf John Brinckerhoff Jackson. Wenn damit der Primat der Landschaft vor den sie erschliessenden technischen Mitteln gemeint ist, dann sind wir heute Zeugen einer umgekehrten Entwicklung: Landschaft gehört zur Strasse. Das heisst, Landschaft definiert sich dem modernen, urbanen, mobilen Menschen zunehmend über das Kriterium ihrer verkehrstechnischen Leitfähigkeit und Erreichbarkeit. Von dieser Entwicklung zeugt das Roadkill.

Ein Denkmal für jedes Roadkill

Der holländische Zoologe Bram Koese errichtete eine denkwürdige Installation entlang ei-ner Landstrasse.  Ihm fielen die zahlreichen Roadkills während der Stosszeiten auf, in denen Pendler die Staus auf den grossen Strassen zu umfahren suchen. Und er begann die toten Tiere während eines Jahres aufzulisten. 35 Säuger, 90 Vögel, 515 Amphibien. Schockiert von seinem Fund, informierte er die Gemeindeverwaltung. Sie zeigte sich unbeeindruckt. Daraufhin organisierte er mit Nachbarn und Freunden eine zivile Guerillaaktion. Sie stellten am Strassenrand 640 Grabkreuze auf, für jedes Roadkill, mit Todesdatum und Angabe der Spezies. Eine traurige Parade von weissen Kreuzen, die sich vier Kilometer lang bis zum Horizont hinzog. Ein Memento für die zahllos angehäuften Tode. Natürlich waren viele Strassenbenutzer über diese «Wokeness» nicht amüsiert und rissen die Mahnmale nieder. Koese und seine Guerillas richteten sie wieder auf. Der «Kampf» erregte öffentliche Aufmerksamkeit. Den kommunalen Autoritäten wurde ein wissenschaftlicher Bericht präsentiert, der die Funde detailliert analysierte. Man trug sich mit dem Plan, die Landstrasse nur für den lokalen Verkehr zu erlauben. 

Ich weiss nicht, ob mit politischem Erfolg. Aber die Sichtbarmachung des Massensterben am Strassenrand ist ein nachwirkender symbolischer Akt. Auch den Tieren gebührt ein Memento mori. Und das Sichtbarmachen ist ein Denkbarmachen. Die nachhaltigste Verwertung von Roadkill ist das Nachdenken über es. Auto und Tier sind Teile des Ökosystems. Denkmal für Roadkill verstehe ich deshalb im Sinne eines österreichischen Kabarettisten: «Für mich ist ‘Denkmal’ ein Imperativ, der aus zwei Wörtern besteht». 

Denk mal! Vielleicht sogar zweimal! 

Das Rudozän - Zeitalter des Mülls

Dass sich die Erde zunehmend in eine Müllhalde verwandelt, gehört zu den Trivia, die wir mehr oder weniger schuldbewusst abschütteln. Müll ist zwar Produkt aus Menschenhand, freilich will ihn niemand besitzen, bedenken oder sehen. Man kann ihn aber auch nicht ein-fach der Natur zuschlagen, jedenfalls nicht in dem Sinn, in dem der vorindustrielle Abfall über Jahrtausende hinweg abbaubar war. Der neue Müll verträgt sich nicht mit der Erde – zu synthetisch, zu schädlich, zu haltbar, zu voluminös. 2020 war zu lesen, dass die anthropogene Masse auf der Erde die Biomasse zum ersten Mal übersteigt. 

Natur und Müll fusionieren, in planetarischer wie in mikrobiologischer Dimension. Es gibt im Pazifik eine riesige Platikmüllregion – den Great Pacific Garbage Patch - , und Plastikmüll findet sich bereits in kleinsten Dimensionen vermischt mit organischer Materie. Müll ist nicht mehr einfach «Abfall» der Kultur. Müll gehört zur Kultur. Wir unterscheiden Zeit-alter nach dem menschlichen Umgang mit Materie: Von der Steinzeit und Bronzezeit über die Dampfzeit und Elektrizitätszeit zur Informationszeit. So gesehen gewinnt man den Eindruck, dass die postindustrielle Arbeitswelt sich zunehmend «entmaterialisiert». Tatsächlich ist das Gegenteil der Fall. Seit der Dampfzeit produzieren wir eine exponenziell wachsende Menge materieller Güter – und Müll. Wir sprechen heute vom Anthropozän, passender wäre: Rudozän – (lateinisch rudus = Abfall).

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Sein offensichtlichstes Symptom ist der lukrative globale Abfallhandel. Das alles absorbierende spätkapitalistische System produziert nicht einfach Müll, sondern schafft zugleich Anreize, sich am Müll eine goldene Nase zu verdienen. Der Journalist Alexander Clapp deckt in seinem Buch «Waste Wars» (deutsch September 2025) die Machenschaften eines Geschäfts auf, das sich gern «grünwäscht», aber mit Recycling eigentlich wenig am Hut hat. Vielmehr die Probleme der westlichen Konsumgesellschaft dadurch löst, dass es sie in gesundheitsschädliche  Mülldeponien in Ghana, Kenia, Indonesien, Indien und wo auch immer transferiert. Die Ironie ist schreiend. Früher lieferten solche Länder Rohstoffe für die industrielle Produktion des Westens. Nun liefert ihnen der Westen den Müll dieser Produktion zurück. Dieser Missstand hat grosses Empörungspotenzial. Unsere Anstrengungen der Mülltrennung, auf die wir uns so viel zugute halten,  ja, unser ganzes ökologisches Gewissen sieht sich durch solche Praktiken beleidigt und besudelt.

Dabei müssten wir gerade dieses «Gewissen» einer näheren Analyse unterziehen. Von einem Symptom zu sprechen meint: das Problem liegt tiefer. Und zwar nicht einfach im dominanten Wirtschaftssysstem, sondern in einem Denken, das sein Wurzelgrund ist. Der streitbare Kulturkritiker Ivan Illich legte schon 1989 im Buch «Ex und Hopp» den Finger auf den neuralgischen Punkt. Müll sei nicht das Ergebnis des industriellen Produktionsprozesses, sondern werde mit dem Produkt schon a priori mitgedacht. Gebrauchen heisst Verbrauchen und hat deshalb ein Ende, und das ist der Wegwurf. 

Müll ist Materie, aber er entsteht im Kopf, entspringt einem Denken. «Beim Müll geht es ja immer um das Trennen. Darum sag ich, Müll beste Schule für das Denken. Weil du hast die Kategorien, sprich Wannen», liest man im Roman «Müll» von Wolf Haas. Wir kennen die berühmte Definition der Ethnologin Mary Douglas: Müll ist Materie am falschen Ort. Die Definition macht sogleich klar, dass Müll nicht bloss eine physikalische, chemische oder biologische Eigenschaft der Materie ist, sondern eine kulturelle. Erst eine Kultur definiert das Falsche, wertet oder entwertet. Und der Rumpf einer Kultur besteht in – meist unbewussten – Verhaltensweisen. Sie zu studieren ist die Disziplin der Anthropologen oder Ethnologen. Was also dringend not tut, ist eine Ethnologie unseres eigenen Müllverhaltens. 

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Betrachten wir als banales Beispiel unser «westliches» Essverhalten. Bekanntlich kämpfen wir auch hier mit dem Müll, mit Nahrungsmaterie am falschen Ort, nämlich ausserhalb unserer Mägen. Gewiss, das Verrotten von Nahrungsmitteln ist ein biochemischer Prozess, aber ebenso definiert unsere Esskultur, was Müll ist. Und in ihr gibt es ein dominantes binäres Denkraster: Entweder ist etwas zum Essen oder es ist nicht zum Essen, ergo Müll. Ein Drittes gibt es nicht.

Allmählich entdecken wir dieses Dritte zwischen Teller und Müll. «Food Waste» nennen wir es: brauchbaren Essmüll. Was wir entdecken, ist eigentlich nicht die Nahrungsmaterie, son-dern unser Denken darüber. Schon Daniel Spörri forderte es heraus, als er Essensreste an die Wand nagelte. «Empörend» daran war ja, dass er eine Blickumkehr provozierte: Das kann nicht weg, das ist Kunst! Er zeigte einen Umgang mit dem Müll, an den wir nicht «gedacht» hatten, weil das Wegwerfsystem «des Westens» zugleich eine Denkverhinderung ist. In allen Kulturen und zu allen Zeiten ging der Mensch mit den Nahrungsmitteln erfindungsreich und nachhaltig um. Es gibt im Übrigen eine wahre Grossindustrie an Nahrungsmittelverarbeitern, die wir leicht vergessen: die Natur. Hefe, Schimmel, Bakterien wachsen auf Essensresten. Ohne sie gäbe es weder Bier, noch Brot, noch Käse. Einige der verbreitetsten und beliebtesten Speisen – Saucen, Suppen, Aufläufe, Eintöpfe – sind «Deponien» von Essensabfällen.  

Die Kategorie der Nahrungsmaterie zwischen Tisch und Müll kann uns ein kritischeres Essverhalten lehren, das heisst, selber zu urteilen, unseren Sinnen zu trauen, Phantasie zu entwickeln und täglich die Frage zu stellen: Gehört das wirklich in die Tonne? Man könnte von einer nichtbinären Esskultur sprechen. Und auf ähnliche Weise liesse sich dieser Blick zwischen die gängigen Kategorien auch auf andere kulturelle Gewohnheiten übertragen, etwa auf die Kleidung: Ist das noch tragbar oder Lumpenware? Oder auf das Wohnen: Ist das noch bewohnbar oder gehört es abgebrochen? 

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Vergessen wir nicht den geistigen Müll. Er bedroht den Planeten ebenso wie der materielle. Und der grosse Unterschied liegt darin, dass der geistige Müll sich nicht in peripheren Deponien lagern lässt, er zirkuliert ungehemmt zwischen den Knoten des Internets. Seine Entsorgung erweist sich als grosses Problem. Denn Müll in Umlauf zu bringen ist sehr viel leichter, als ihn als solchen zu entlarven. Es braucht dazu die Anstrengung des Faktenchecks, des argumentativen Eintretens auf eine Behauptung. «Flood the zone with shit» lautet das Dreckschleuderprinzip des ehemaligen Trump-Beraters Steve Bannon: Die Medien und Debattenforen mit Lügen und Falschinformationen fluten, damit ein sich am Wahr-Falsch-Raster orientierendes Denken gar nicht mehr nachkommt, sie zu prüfen – bis im Meinungsmüll die Trennung von falsch und richtig versagt. «Enshittification» nennt sich die Entwicklung neuestens. 

Die Technologie der Textgeneratoren treibt sie voran. Das Internet wird zunehmend auch von KI-generiertem Output überschwemmt. Benutzt man diesen Output wiederum zum Training der Textgeneratoren, entsteht ein Loop, aus dem die «rein» menschengenerierten Texte tendenziell verschwinden. Der Textgenerator frisst dann seinen eigenen Müll, und gibt am Ende nur noch Blahblah heraus. In der Branche kursiert bereits ein einschlägiger Ausdruck dafür: «KI-Slop», KI-Schlabber.  Man kann Daten als «vermüllt» bezeichnen, wenn man nicht mehr verlässlich entscheiden kann, ob sie vom Menschen oder vom Computer stammen. So gesehen zeichnet sich eine grosse Netzvermüllung am Horizont ab.

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Man kann die Alltagsdinge aus mehr als einer Perspektive betrachten und beurteilen. Das entpuppt sich als eine revolutionäre Trivialität. Schon Karl Marx schlug im «Kapital» vor: «Jedes nützliche Ding ist ein Ganzes vieler Eigenschaften und kann daher nach verschiedenen Seiten nützlich sein. Diese verschiedenen Seiten und daher die mannigfachen Gebrauchsweisen der Dinge zu entdecken, ist geschichtliche Tat». Rudozän oder Müllzeitalter ist ein expliziter Aufruf zu dieser Tat.