«Wer Menschheit sagt, will betrügen»

Über die heikle Universalität eines Begriffs

Wir kennen die Politik der Menschenrechte. Sie geht davon aus, dass alle Menschen be-stimmte Rechte haben. Davon muss man die Politik des Menschen unterscheiden. Sie kämpft dafür, dass bestimmte Menschen überhaupt als Menschen betrachtet werden. Niemand hat den Unterschied schärfer ausgedrückt als Malcolm X, der schwarze amerikanische Bürgerrechtler, der 1965 erschossen wurde. In einer Rede 1964 sagte er: «Wir erklären unser Recht (..), menschliche Wesen zu sein, als menschliche Wesen geachtet zu werden, menschliche Rechte in dieser Gesellschaft zu erhalten, auf dieser Erde, an diesem Tag». 

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Malcolm X bezog sich nicht auf den biologischen Status des Menschen als Artgenossen, sondern auf den politischen Status des Menschen als Angehörigen einer Bevölkerungsgruppe der USA. Der Mensch ist keine «natürliche Art», sondern eine «künstliche». Das ist unter Anthropologen längst ein Gemeinplatz. Claude Lévy-Strauss beschreibt ihn einmal bündig so: «Die Menschheit endet an den Grenzen des Stammes, der Sprachgruppe, manchmal sogar des Dorfes, so dass eine grosse Zahl sogenannter primitiver Völker sich selbst einen Namen gibt, der ‘Menschen’ bedeutet (..), was gleichzeitig impliziert, dass die anderen Stämme, Gruppen oder Dörfer keinen Anteil an den guten Eigenschaften – oder sogar an der Natur – des Menschen haben, sondern höchstens aus ‘Schlechten’, ‘Bösen’, ‘Erdaffen’ oder ‘Läuseeiern’ bestehen.»

Der Begriff des Menschen ist per se diskriminierend. Und genau dies werfen ihm postkoloniale Kritiken auch vor. Wenn man von Menschenrechten rede, dann sei immer die dominante Stimme «des Westens» darin zu hören. Die Kritik ist alt. Schon Marx warf den Menschenrechten der Französischen Revolution vor, im Namen des Universellen partikulare Interessen zu verschleiern – damals die bourgeoisen Interessen der Privateigentümer. 

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«Wer Menschheit sagt, will betrügen» - dieser Hammersatz des umstrittenen Staatsrechtlers Carl Schmitt findet heute vor allem in rechtskonservativen Kreisen Gehör. Schmitt kritisierte einen «verlogenen» Universalismus, der aus heimlich partikularen Interessen allgemeine Ansprüche erhebt, und damit so tut, als sei er über den politischen Niederungen erhaben. Der Satz legt den polemischen Charakter des Menschheitsbegriffs offen. Menschheit meint «polemos»: Rivalität, Kampf, Krieg. 

Interessanterweise trifft sich Schmitt in seiner Kritik mit linken Denkern wie Jean Paul Sartre. Dieser schreibt im Vorwort zu Frantz Fanons Die Verdammten dieser Erde: «Man (die Europäer) stiess bei der Menschengattung auf eine abstrakte Forderung nach Universalität, die dazu diente, realistischere Praktiken zu kaschieren: jenseits der Meere gab es eine Rasse von Untermenschen, die dank unserer Hilfe vielleicht in tausend Jahren unseren Status erreicht haben würden. Kurz, man verwechselte die ganze Gattung mit der Elite». 

Schmitts und Sartres Kritik weisen in politische Richtungen, die nicht gegensätzlicher sein könnten. Aber sie eint die Skepsis, wenn nicht gar Leugnung der Verbindlichkeit allgemeiner Werte oder Normen. Beide werfen dem Universalismus Deckmantel-Funktion vor: Er verschleiert den wahren Charakter des Politischen – bei Schmitt das nicht ausrottbare Freund-Feind-Denken, bei Sartre das Denken in Hierarchien.  

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Nun ist «der» Mensch tatsächlich eine Idee – in der Erfahrung gibt es «nur» Menschen. Darin liegt der gedankliche Kern der Universalitätsfeindlichkeit – nicht in der Polarität von rechts und links, sondern in jener von konkret und abstrakt. Die Abstraktion ist nicht unschuldig. 

In diesem Sinn ritt Armin Mohler - einer der Vordenker der Neuen Rechten Deutschlands - in den 1990er Jahren seine Attacke gegen den Universalismus. Aus der Nähe betrachtet gibt es nur den «konkreten» Menschen, und das heisst: den in seiner spezifischen Gemeinschaft verwurzelten und ihr auch schicksalsmässig verbundenen Menschen. Am Menschen haftet immer der Boden, auf dem er aufgewachsen ist. Das Individuum mit seiner Würde als unveräusserlichem Wert sind «abstrakter Humanismus», eine unter Liberalen verbreitete «Geisteskrankheit». Mohler sah im Individuum die schlimmste Abstraktion, das eigentliche Erzübel liberalen Denkens. Er diagnostizierte an ihm einen Verfall, der schon in den Idealen der Aufklärung angelegt ist. Sie waren vielleicht gedacht für alle, zahlten sich aber nie für alle aus. Die weltweite Entwicklung der Industrialisierung und Globalisierung in den letzten zwei Jahrhunderten machte aus immer mehr Menschen «abstrakte» Wesen – sie riss sie aus ihren angestammten Habitaten, und sie schuf neue Unfreiheiten, Ungleichheiten und Unterordnungen. 

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Diese gegenaufklärerische Denkfigur geistert heute in vielen Köpfen herum. In Deutschland führt zum Beispiel Benedikt Kaiser, ein Vordenker der AfD, die Mohlersche Kritik fort: «Die Westbindung, wie sie durch linksliberale und christdemokratische Kräfte implementiert wurde, hat Generationen von Deutschen nicht nur relativen ökonomischen Wohlstand und liberale Freiheit gebracht, sondern – auf einer geistigen und kulturellen Ebene – organisch gewachsene Bestände abgetragen und durch andere ersetzt. Das ‘Wir’, über Jahrhunderte gewachsen, gilt seither als ‘kollektivistisch’; das ‘Ich’ hingegen als das Mass aller Dinge.»

Die Metaphorik verrät die übliche Vorliebe rechten Denkens für das Biologische, Verwurzelte, das «natürlich» Hierarchische. Daraus lässt sich leicht ein Universalismus ableiten, der nicht auf Menschheit im Grossen ausgerichtet ist, sondern auf Menschheit im Kleinen - auf Gemeinschaft, Volk, Nation, Stamm; auf historisch gewachsene  Ordnung und konkrete Loyalität. Menschheit im Kleinen definiert ein «Wir», das ein «Nicht-wir» braucht. 

Darin steckt die unheimliche Brisanz des Satzes von Schmitt. Meint ein ethischer Universalismus, wie ihn das Menschenrechtsdenken voraussetzt, nicht immer eine Menschheit im Kleinen?  

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Die Frage ist gerade heute, vor dem Hintergrund der Identitätsdebatte, äusserst aktuell. Denn die Debatte verschärft das alte Problem des Universalismus, statt es zu lösen. Wo der abstrakte «Mensch» als Betrug entlarvt wird, treten konkrete Identitäten an seine Stelle: kulturelle, nationale, religiöse, ethnische, geschlechtliche. Sie definieren sich über Differenz und Diversität, also genau über Menschheiten im Kleinen - im Extremfall über «Dorfgemeinschaften», von denen Lévy-Strauss sprach. 

Das Problem ist verzwickt, weil zwiespältig. So mag man sicher begrüssen, dass Minoritäten in liberalen Gesellschaften ein Recht auf Anerkennung haben und eines entsprechenden Schutzes bedürfen. Das kann aber dazu führen, dass eine Gesellschaft mit dem Anwachsen der Minoritäten sich sozusagen an deren Diversität verschluckt. 

Hinzu kommt: Identitäten können repressiv sein. Der Ökonomie-Nobelpreisträger Amartya Sen hat deshalb von der «Identitätsfalle» gesprochen. Identität kann einen Menschen in seiner «Konkretheit» festschreiben – in seiner Herkunft, Ethnie, Kultur oder seinem Geschlecht. Gerade deshalb muss man eine Lanze für die Abstraktion einlegen. Die Pointe der Menschenrechte ist ja, dass sie «den» Menschen als «blossen» Jemand schützen. Und darin liegt das befreiende, emanzipatorische Potenzial der Abstraktion. Sie sieht eine verletzbare Person, und allein dieser Status verleiht ihr eine nicht verhandelbare Würde. Wenn eine besondere Kultur oder Sitte solche Verletzungen gutheisst – zum Beispiel Genitalverstümmelung, Zwangsheirat, Ehrenmord, öffentliche Körperstrafe - , dann tritt ihr die Abstraktion entgegen: Hier hat «der» Mensch geschützt zu werden! Aus diesem Grund sprach der Soziologe Emile Durkheim von der säkularen «Heiligkeit» der Person. Sie ist Grundlage des Menschenrechtsdenkens – und sie muss als Grundlage der Zivilisiertheit verteidigt werden. Was «der» Mensch ist, mag vage und umstritten bleiben. 

Aber wer Menschheit sagt, will zivilisieren. 

 

NZZ, 21.1.26.  English Version

The Jargon of Inevitability

Hardly anything promotes intellectual laziness as much as the jargon of inevitability. We encounter it everywhere: in economic analyses, business forecasts, political speeches, technological visions, and everyday conversations. It became notorious through the neoliberal primal scream “There is no alternative” – a formula suggesting that some superhuman necessity directs our fate.

Today this tone is omnipresent in the AI sector. Its prophets use the jargon to smooth the path toward their preferred goals. Concerns about sustainability and political regulation appear to them as obstacles to the unstoppable march of progress. Some — for example, the investor Marc Andreessen — are willing to accept the erosion of democratic structures by proclaiming that politics must submit to technological dynamics. This alone, they believe, grants the engineers and investors of Silicon Valley their world-historical mandate.

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The jargon of inevitability rests on a fundamental error in thinking: confusing model and reality — or as the saying goes: the map is not the territory. This error is, so to speak, part of the cognitive equipment of the human being. When we think, we follow certain rules, perhaps “compelling” ones. They suggest: if you assume A and B, then C necessarily follows. But this necessity is a feature of the model, not of reality. It is the result of simplification. On the map we can show that a straight line connects points A and B. In the landscape, however, it may well be a dead-end path.

Science recognizes necessities in the form of laws. Physical laws hold within physical mod-els, economic laws within economic ones. Their purpose is to make statements about reality — and to the extent that this succeeds, we may justifiably say the laws also hold in nature or in the economy. That’s all. But successful models easily tempt us to overdraw their explanatory account — that is, to claim more than their assumptions allow. Economic models, for instance, often shine with elegant mathematical formulas from which market forecasts can be deduced. And then reality refuses to cooperate. As in the 2008 crash. Influential economists like Paul Krugman diagnosed not only a crisis of the financial markets but a crisis of economic models. Sociologically speaking, one could say that experts, banks, governments, and rating agencies formed a kind of narrative community that cultivated the jargon of inevitability and — as Krugman put it bluntly — went astray because they “mistook beauty, clothed in impressive-looking mathematics, for truth.”

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The jargon of inevitability is well suited to stifling political debate through supposed factual constraints — through the jargon of unassailability. Hannah Arendt wrote that “every factual truth excludes all debate.” This sounds apodictic, but what she meant was that “discus-sion, the exchange and conflict of opinions, is the very essence of all political life.” The statement “Fact is that …” often turns out to be an argumentative bludgeon: “Shut up, you just have an opinion.” One postures as an advocate of “the facts,” yet the “facts” are nothing more than the ossification of one’s own opinion.

Ludwig Wittgenstein spoke of the “bewitchment of our intelligence by means of language.” This is precisely what the jargon of inevitability accomplishes. It is the grammar of disenfranchisement; the effortless compulsion of a way of thinking that tries to make us believe political events and developments occur without human involvement. The very term “artificial intelligence” demonstrates this: we project a human concept onto machines and then interpret their algorithms as an autonomous power that will inevitably surpass and dominate us. Yet it is human beings who drive this development — and who have the greatest interest in portraying it as without alternatives.

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Critique of jargon means unmasking this bewitchment — and thereby directing our gaze not only toward the “bewitchers” but also toward other possibilities for the future that have been pushed aside by the weight of supposed necessity. It encourages us to cultivate the form of intelligence that distinguishes human beings. Robert Musil called it the “sense of possibility”: thinking that what is could also be otherwise.

There is more than one future — that is the battle cry of imagination. The jargon of inevitability drives it out of us. The most apocalyptic of all visions would therefore be the one in which we humans have lost imagination — and no longer even miss it.

Atome, Äpfel und Schrödingers Katze

Der Physiknobelpreis  2025 zeigt, dass sich die Quantenphysik den gewöhnlichen Dingen nähert 

Im Film «Männer, die auf Ziegen starren» baut die US-Armee eine Spezialtruppe von «Jedi-Kriegern» auf, die kraft entsprechender psychokinetischer Energie unsichtbar werden, Tiere durch blosses Anstarren töten und buchstäblich durch Wände springen können. Das ist natürlich satirische Fiktion. Unmöglich, sagt der gesunde Menschenverstand. Aber theoretische Physiker kehren oft dem gesunden Menschenverstand den Rücken - und machen dabei das Unmögliche möglich. Dafür werden Nobelpreise verliehen, zumal jener des Jahres 2025: für die «Entdeckung des makroskopischen Quantentunneleffekts». Dieser Effekt besagt: Es ist physikalisch denkbar, dass Jedi-Krieger durch die Wand springen. Was bedeutet das genau?

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Zunächst einmal, dass wir unser alltägliches Konzept eines Dings fundamental überdenken müssen. Ein Ding, so wie wir es kennen, besitzt feste und klar bestimmbare physikalische Eigenschaften. Denken wir etwa an einen Apfel auf einem Tisch. Der Apfel hat einen be-stimmten Ort (auf dem Tisch) und einen bestimmten Impuls (null, da er ruht). Ersetzen wir den Apfel nun durch ein Atom, verändert sich dieses vertraute Bild grundlegend. Auf der Quantenebene können Teilchen wie Atome nicht gleichzeitig in Ruhe sein und einen genau bestimmten Ort haben. Stattdessen beschreibt man sie mithilfe einer sogenannten Zustandsfunktion, die lediglich die Wahrscheinlichkeit ihres Aufenthaltsortes angibt. Wäre der Apfel ein Quantenobjekt, könnten wir also nicht sagen: «Er befindet sich an dieser bestimmten Stelle auf dem Tisch», sondern nur: «Mit hoher Wahrscheinlichkeit liegt er dort, aber mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit auch unter dem Tisch». Das klingt im Alltagsverständnis irrwitzig, ist jedoch in der Quantenwelt völlig normal.

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Dazu gehört das Phänomen, dass Atome Grenzen überschreiten können, die in der klassischen Physik als unüberwindbar gelten. Der Vorgang ist als Tunneleffekt bekannt. Man kann ihn erneut mit dem Apfel auf dem Tisch veranschaulichen: Die Tischplatte stellt für den Apfel eine Energiebarriere dar. Er besitzt nicht genügend Energie, um sie wie ein Geschoss zu durchschlagen. Wäre der Apfel ein Quantenobjekt, bestünde jedoch eine nicht verschwindende Wahrscheinlichkeit, dass ihm dies gelingt. Anders ausgedrückt: Würden wir den Quantenapfel beliebig oft auf die Tischplatte setzen, stellten wir gelegentlich fest: Er ist verschwunden und auf wundersame Weise unter der Tischplatte wieder aufgetaucht. Er hat die Tischplatte «getunnelt».

Die klassischen Optik kennt auch eine Art von Tunneleffekt. Trifft Licht unter einem be-stimmten Winkel auf eine Glasplatte, wird der Strahl totalreflektiert. Und doch breitet sich hinter der Platte ein schwaches, exponenziell abklingendes elektromagnetisches Feld aus, eine sogenannte evaneszente Welle. Das Licht «tunnelt» also das Glas. 

Und hier stossen wir auf den  Unterschied zwischen klassischen Dingen und Quantenobjekten. Letztere können sich wie Wellen verhalten. Deshalb erstaunt es nicht, wenn man bei Teilchen auch «Evaneszenz» beobachtet – eben das Tunneln. Die Zustandsfunktion erlaubt es, ein Teilchen wie eine Welle oder eine Welle wie ein Teilchen zu beschreiben – je nach Umständen. Die Theorie legt also nicht fest, was ein Quantenobjekt ist. Das widerspricht natürlich unserer alltäglichen Intuition: Ein Apfel ist ein Apfel ist ein Apfel, keine Welle. 

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Diese Trivialität erweist sich als ein grosses Problem für die Quantenphysik. Sie beansprucht ja, die fundamentale Theorie der Materie zu sein - dann muss sie vom Apfel bis zum Atom alles unter einen theoretischen Hut bringen. Sie bekommt es also mit der Frage zu tun, wie die Mikrowelt mit der Makrowelt zusammenhängt. 

Lange Zeit stand die Diskussion unter dem Quasi-Diktat der Kopenhagener-Interpretation. Sie postulierte eine epistemologische Trennung zwischen Quantenwelt und klassischer Dingwelt, das heisst, sie verlangte zwei komplementäre Beschreibungsweisen für die jeweiligen Phänomene – eine klassische für den Apfel, eine quantentheoretische für das Atom. Aber besteht denn der Apfel nicht aus Atomen? Gewiss, jedoch «verrauschen» die Eigenheiten der Atome auf der Ebene von Äpfeln, sprich: sie sind am Apfel nicht beobachtbar. So dachte man jedenfalls – bis Mitte der 1980er Jahre eine Forschungsgruppe an der University of California  Berkeley beschloss, diese Annahme auf die Probe zu stellen: John Clarke, Michel Devoret und John Martinis. Sie zeigten – um im Bild zu bleiben – , dass im Prinzip auch beim Apfel Quanteneffekte beobachtbar sind. 

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Natürlich experimentierten sie nicht mit Äpfeln (was – nebenbei bemerkt - die Forschungskosten dramatisch senken würde), sondern mit supraleitenden Schaltkreisen. Supraleitung ist eine kollektive Verhaltensweise von Elektronen. Gewöhnlich fliessen sie «chaotisch» durch einen Leiter. Sie kollidieren mit Atomen und stossen sich – weil negativ geladen - ab. Bei Temperaturen nahe am absoluten Nullpunkt manifestieren sie ein völlig anderes Verhalten. Sie bewegen sich in Paaren, und diese Paare stossen sich nicht mehr ab. Sie verhalten sich quantenphysikalisch, das heisst, sie überlagern sich zu einem kollektiven Zustand - zu einem Strom, der sich widerstandsfrei im Leiter bewegt. Und er manifestiert das typische Quantenphänomen: Wenn man zum Beispiel zwei Supraleiter durch einen dünnen Isolator trennt, beobachtet man, dass der Strom den Isolator tunnelt. Dieser Effekt wird heute bei bestimmten Quantencomputern verwendet. 

Er ist nicht nur technologisch, sondern auch philosophisch von Bedeutung. Clarke, Devoret und Martinis verschoben mit ihren Versuchen  die Grenze zwischen Quantenwelt und klassischer Welt in Richtung der letzteren. Kurz gesagt, zeigten sie, dass die Quantenmechanik nicht auf die mikroskopische Welt beschränkt ist. Sie  schufen ein System von makroskopischem Ausmass, das seine Quantennatur beibehält. Zwar sind Äpfel zu «klassisch», um solches Verhalten zu manifestieren, aber der supraleitende Chip, mit dem die Physiker experimentierten, besteht aus Milliarden von Elektronenpaaren, liegt also von seiner Dimension her gesehen zwischen Atomen und Äpfeln. 

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Das eröffnet einen faszinierenden spekulativen Horizont. Sind Lebewesen auch Quantenobjekte? «Alles, was lebendige Dinge tun, kann verstanden werden aus dem Zittern und Zappeln der Atome», schreibt Richard Feynman in seinen Vorlesungen. Es gibt in der Diskussion um die Quantentheorie ein sehr berühmtes Tier, nämlich Erwin Schrödingers Katze – allerdings nur in einem Gedankenexperiment. Schrödinger wollte mit ihm die Absurdität aufzeigen, die Quantentheorie auf Makroobjekte, also auch auf Katzen anzuwenden. Aber so absurd ist das gar nicht. Zumindest nicht im Prinzip. Katzen sind biologische Makroobjekte, und wenn Quanteneffekte sich auf Makroebene manifestieren können, dann auch bei ihnen. Katzen sind freilich «warme», «feuchte» und «rauschende» Systeme. Sie auf nahezu Null Grad Kelvin abzukühlen und sie von der Umwelt völlig zu isolieren, dürfte ihnen eher nicht bekommen.

Das hält die Biologen keineswegs davon ab, Lebensphänomene durch die Quantenbrille zu betrachten. Und sie entdecken zunehmend Phänomene, in denen sie Quanteneffekte vermuten. Zum Beispiel in der Orientierung von Vögeln im Magnetfeld der Erde. In enzymatischen Reaktionen. In der Energieübertragung bei der Photosynthese. Zugegeben, das sind Prozesse im  biomolekularen Bereich, also immer noch in relativ kleinen Dimensionen, und wir sind nach wie vor weit von Schrödingers Katze entfernt. Aber die Quantenphysik ist nicht eine Theorie des Kleinen, sondern des Möglichen. Sie hat vor hundert Jahren im Bereich der Atome begonnen - nun ist sie auf dem Weg  zu den gewöhnlichen Dingen. Und dazu gehören auch Lebewesen. Seien wir also gefasst auf grosse, sehr grosse Überraschungen. 

 

NZZ,8.12.25

Schreiben im Zeitalter der Postoriginalität

Der Philosoph und Literaturwissenschaftler Roland Barthes publizierte 1968 seinen be-rühmten Essay «Tod des Autors». Darin beschreibt er den Autor nicht als eigenständiges schreibendes Subjekt, sondern als ausführendes Modul des linguistischen Apparats namens Sprache: eine Maske, die Identität vorgaukelt: «Der moderne Schreiber (wird) im selben Moment wie sein Text geboren. Er hat überhaupt keine Existenz, die seinem Schreiben voranginge oder es überstiege; er ist in keiner Hinsicht das Subjekt, dessen Prädikat sein Buch wäre». Deshalb wollte Barthes den Autor durch den subjektlosen «Schreiber» - den «Skriptor» - ersetzt sehen. 

Barthes erkannte im Schreiber eigentlich avant la lettre die Arbeitsweise des Textgenerators GPT. Dieser schöpft eklektisch aus einem gigantischen Reservoir von Wörtern, verwandelt sie in mathematisch behandelbare Objekte – Tokens - und rechnet mit ihnen. Bisher war der Textgenerator eine Voraussagemaschine von solchen Tokens: Nun lernt er, «verständig» auf bestimmte Anfragen oder Instruktionen – auf Prompts - zu reagieren. Eine neue Kompetenz gewinnt an Bedeutung: das Prompt-Engineering, die kreative Form des Befehlens.

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Wahrscheinlich wird der Textgenerator bald schon einen neuen Standard des Schreibens definieren, der die Benutzung der Maschine nicht mehr als blosse Trickserei abqualifiziert. Für den Schriftsteller Clemens Setz lassen sich deshalb Schreiben und Prompten tendenziell nicht mehr unterscheiden.  Er lobt eine «neue Aufrichtigkeit», die nicht so tut, als wäre der Mensch allein Autor der Texte. Vielmehr repräsentiere das Prompten eine neue Kulturtechnik, in der Mensch und KI-Assistent eine Symbiose eingehen. «Zukünftige Generationen könnten sich kopfschüttelnd wundern, wie die frühere Menschheit überhaupt je irgendetwas Authentisches und Aufrichtiges auszudrücken imstande war, wenn sie doch gerade in der Situation der Schrifterzeugung immer so mutterseelenallein war, von niemandem betreut als vom eigenen Gehirn». 

Setz sieht einen «tertiären Analphabetismus» aufkommen. Der tertiäre Analphabet «lernt fast ausschliesslich eine Sache (..): das Wünschen». Seine Kompetenz ist das «übergenaue (..) erwachsene Selbstkenntnis erfordernde Formulieren dessen, was man gerne haben möchte». Der tertäre Analphabet kann, «wenn die Wunscherfüllung geliefert wird, nicht mehr persönlich nachprüfen, ob der Wunsch korrekt verstanden wurde, das kann dann nur das Leben selbst entscheiden». Das Leben selbst: das ist der akzeptierte Zeitungsartikel, die bestandene Prüfung, das erfolgreiche Bewerbungsschreiben. Man muss nicht mehr verstehen, wie sie zustandegekommen sind - Hauptsache, man reüssiert. 

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Nun klingt das alles ziemlich überzogen - mindestens aus drei Gründen. Erstens ist der schreibende Mensch nie «mutterseelenallein» mit seinem Gehirn. Tatsächlich erweist sich auch das Schreiben mit der Feder bereits als ein symbiotischer Akt von Mensch und Werkzeug. Es gibt keinen Schreiber, der frei von Technik wäre. All die Werkzeuge und Geräte, mit denen sich der Mensch umgibt – dazu gehört nota bene auch das Buch - , sind ja sozusagen Extensionen seines Gehirns, in dem Sinne, dass das Gehirn seine hochflexible Struktur dem jeweiligen Gerätegebrauch anpasst. 

Zweitens hat die «tertiäre Analphabetisierung» etwas Paradoxes. Prompten ist das «über-genaue (..) erwachsene Selbstkenntnis erfordernde Formulieren dessen, was man gerne haben möchte». Aber ist Formulieren denn nicht Eingeben in geschriebener Form, selbst wenn dieses Eingeben schliesslich auch vokalisiert erfolgen kann? Zum Schreiben gehört insbesondere auch das Lesen – es handelt sich um komplementäre Seiten ein und derselben Kompetenz. Mit der einen verkümmert die andere. Und damit auch das Promptenkönnen. Droht dem vom KI-Assistenten begleiteten tertiären Analphabeten nicht das Schicksal des Chatbot-Junkies? 

2022 liess OpenAI ChatGPT auf den Technikkonsumenten los, und binnen dreier Jahre hat sich dieses Ding zu einem kulturellen Game Changer entwickelt. So stark, dass die Pädagogen und Psychologen immer erfolgloser gegen das Schummeln vorzugehen suchen. Für Setz eine hoffnungslose Massnahme. Denn Schummeln sei die neue Aufrichtigkeit. «Absolut jede Art von Lernen ist (..) tendenziell ‘Cheating’, oder, anders formuliert, geschieht in Gesellschaft des KI-Assistenten». 

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Hier stellt sich aber drittens die Frage, was diese Gesellschaft bedeutet. Könnte der Schreibassistent dem Schreiben, statt es zu ersetzen, nicht vielleicht eine neue, zeitadaptierte Bedeutung verleihen? Paläoanthropologie, Evolutionsbiologie, Neurologie und Kognitionspsychologie weisen uns längst schon auf das Zusammenwirken von Hand und Hirn hin. Und aus diesem Zusammenwirken hat sich so etwas wie ein «Schreibhirn» entwickelt. Eine  neuronale Struktur, die der Schreibaktivität entspricht. Man spricht von einer «breit gestreuten Hirnkonnektivität» durch Schreiben.  

Inwieweit diese Struktur sich durch die neue Kulturtechnik des Promptens verändert, bleibt abzuwarten. Aber man sollte sich nicht vom einfältigen Narrativ leiten lassen, dass Neues Altes ersetzt. Schon Platon warnte davor, dass die Schrift das Gespräch verdränge und da-mit das Medium echten Verstehens verkümmern lasse. Das ist nicht geschehen. Vielmehr hat sich zwischen Reden und Schreiben ein dynamisches kulturelles Zusammenspiel von Ausdrucksmöglichkeiten gebildet. Gewiss, das Gleichgewicht dieses Zusammenspiels sieht sich heute durch die digitalen Medien herausgefordert. Und die Diagnosen, die eine Abschwächung der Lese- und Schreibfähigkeiten heranwachsender Generationen prognostizieren, sind ernst zu nehmen. 

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Aus einer zuversichtlichen Perspektive betrachtet kann man im «Schreiber» von Barthes wie im «tertiären Analphabeten» von Setz Figuren sehen, die uns gerade zum Wiedererlernen des Schreibens im Duett mit dem Textgenerator auffordern, zur Reanimation alter Fähigkeiten: Upskilling. Man lässt den KI-Assistenten schreiben und pflegt im Austausch mit ihm zugleich das eigene Schreiben. So wie der Algorithmus meine «Idiosynkrasien» lernt, lerne ich seine Tricks. Symbiose von Mensch und GPT bedeutet so gesehen die Geburt eines neuartigen «Schreibsubjekts». 

Nun hat das Upskilling nur dann eine Bedeutung, wenn die Skills bereits existieren. Und das ist keineswegs mehr selbstverständlich. Wenn der Textgenerator zum Leitmedium wird, dann zeichnet sich der Prozess der tertiären Analphabetiserung in den künftigen Generationen durchaus als reale Möglichkeit ab – ein Prozess von eminent anthropologischer Bedeutung. Viel intimer als bisher arbeiten Mensch und Maschine zusammen - die Maschine wird ein Teil des Ich, oder das Ich ein Teil der Maschine. 

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In KI-Kreisen kennt man das «Gesetz» von Roy Amara: Wir überschätzen kurzfristig die Wirkung einer Technologie, und wir unterschätzen sie langfristig. Wir kennen die langfristigen Folgen einer breiten KI-Akzeptanz nicht. Schon jetzt sollten uns allerdings die kognitiven Kosten der Symbiose beschäftigen. Die Tendenz ist nicht unwahrscheinlich, dass sich der Mensch immer mehr der Maschine anpasst - dass er den Stil seines Assistenten an-nimmt und dessen Überredungskunst erliegt. Die Lernplattform Fobizz bewertet zum Beispiel automatisch Schülerarbeiten. Eine Analyse des Tools zeigt, dass es jene Texte als beste beurteilt, die mit ChatGPT geschrieben wurden.  Wie es scheint, bilden die smarten Maschinen eine neue Klasse von Autoren, die sich untereinander am optimalsten verstehen. Es kümmert sie ja auch nicht, was sie schreiben. «I’m not afraid of throwing grammar around me», soll die schlagfertige amerikanische Schauspielerin Mae West einmal gesagt haben. Das ist der neue Standard. 

L'hiver à Parpan

 

NZZ, 21.1.26

Der Jargon der Unvermeidlichkeit

Kaum etwas fördert geistige Trägheit stärker als der Jargon der Unvermeidlichkeit. Wir begegnen ihm überall, in ökonomischen Analysen, unternehmerischen Prognosen, politischen Reden, technologischen Visionen, im Alltagsgespräch. Notorisch geworden durch den neoliberalen Urschrei «Es gibt keine Alternative», suggeriert uns dieser Jargon immer wieder, dass eine übermenschliche «Notwendigkeit» unser Geschick leite und bestimme. 

Wir kennen ihn heute bis zum Überdruss aus der KI-Branche. Deren Propheten benutzen die Unvermeidlichkeitsrhetorik dazu, den Weg für ihre  bevorzugten Ziele freizumachen. In Bedenken über Nachhaltigkeit oder in politischen Leitplanken sehen sie nichts als Hindernisse des ohnehin unaufhaltbaren Laufs der Dinge. Gewisse Protagonisten - etwa der Investor Marc Andreessen - nehmen den Demokratieabbau in Kauf mit dem Postulat, dass Politik sich der technologischen Dynamik unterzuordnen habe. Diese allein verleiht den Ingenieuren und Investoren von Silicon Valley ihr weltgeschichtliches Mandat. So argumentierten schon die italienischen Faschisten.

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Der Jargon der Unvermeidlichkeit beruht auf einem grundlegenden Denkfehler: der Verwechslung von Modell und Wirklichkeit – oder wie man sagt: Die Landkarte ist nicht die Landschaft. Dieser Fehler gehört sozusagen zur kognitiven Ausstattung des Menschen. Wenn wir denken, folgen wir bestimmten Regeln, womöglich «zwingenden». Sie suggerieren: Wenn du A und B annimmst, folgt daraus C zwangsläufig. Diese Notwendigkeit ist aber eine Logik des Modells, nicht der Wirklichkeit. Auf der Landkarte kann man zeigen, dass eine gerade Linie Punkt A und Punkt B verbindet. In der Landschaft ist das vielleicht ein Holzweg. 

Die Wissenschaft kennt Notwendigkeiten in der Form von Gesetzen. Physikalische Gesetze gelten in physikalischen Modellen, ökonomische Gesetze in ökonomischen. Ihr Zweck ist, Aussagen über die Wirklichkeit zu treffen, und in dem Masse, in dem das gelingt, sind wir berechtigt zu sagen, die Gesetze würden in der Natur oder in der Wirtschaft gelten. Aber gerade erfolgreiche Modelle verführen uns leicht dazu, ihr Erklärungskonto zu überziehen, das heisst, mehr zu behaupten, als es ihre Annahmen erlauben. Ökonomische Modelle zum Beispiel glänzen oft mit elegantem mathematischem Formelwerk, aus dem sich Marktprognosen deduzieren lassen. Und dann spielt die wirtschaftliche Realität nicht mit. Wie zum Beispiel 2008. Das war nicht nur eine Krise der Finanzmärkte, sondern eine Krise der ökonomischen Modelle. Fachleute, Banken, Regierungen, Ratingagenturen bildeten so etwas wie eine narrative Gemeinschaft, die den Jargon der Unvermeidlichkeit pflegte, sprich: die Annahmen der Modelle für die Wirklichkeit hielt. Schon 1985 warnte die amerikanische Ökonomin Deirdre McClosky im Buch The Rhetoric of Economics ihre Disziplin vor dieser Gefahr des Modell-Dogmatismus. 

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Der Jargon der Unvermeidlichkeit eignet sich gut, die politische Debatte durch angebliche Sachzwänge abzuwürgen – durch den Jargon der Unumstösslichkeit. Hannah Arendt sprach davon, dass «jede Tatsachenwahrheit jede Debatte (ausschliesst)», wo doch «die Diskussion, der Austausch und Streit der Meinungen (..) das eigentliche Wesen allen politischen Lebens (ausmacht)». Das Totschlagargument «Fakt ist..» erweist sich eigentlich als eine autoritäre Sprachhandlung: «Halt den Mund, du hast bloss eine Meinung». Man gibt vor, im Namen der Sache zu sprechen, dabei ist die «Sache» nicht anderes als die unbedachte Verfestigung der eigenen Meinung. 

Eigentlich konserviert der Jargon der Unvermeidlichkeit die alte Potenz des Mythos, also die Kraft einer Erzählung, die uns überzeugen will, dass «es so kommen muss». Ludwig Wittgestein sprach von der «Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel der Sprache». Genau das leistet dieser Jargon. Er ist die Grammatik der Entmündigung; der zwanglose Zwang einer Denkweise, die uns weismachen will, politische Ereignisse und Entwicklungen geschähen ohne menschliches Dazutun. Nur schon das Wort «künstliche Intelligenz» demonstriert beispielhaft, wie wir einen menschlichen Begriff auf Maschinen übertragen und dann deren Algorithmen als eine autonome Macht interpretieren, die uns unvermeidlich übertreffen und dominieren wird. Vergessen geht dabei, dass Menschen diese Entwicklung vorantreiben – mit Vorurteilen, Herrschaftsgelüsten, Entscheidungsgewalt. 

Jargonkritik bedeutet, die Verhexung zu entlarven - und damit den Blick nicht nur auf die «Verhexer» zu lenken, sondern zugleich auf andere Zukunftsmöglichkeiten, die durch das Gewicht vermeintlicher Notwendigkeit verdrängt worden sind. Wir müssen jene Intelligenzform kultivieren, die uns auszeichnet. Möglichkeitssinn, nannte sie Robert Musil: denken, dass das, was ist, auch anders sein könnte. 

Denn die Imagination ist die Mutter der Freiheit. Die apokalyptischsten aller Visionen ist jene, in der wir Menschen die Imagination verloren haben - und sie nicht einmal mehr vermissen.

 

Homo sapiens, Animal sapiens, Machina sapiens

Ein neues kopernikanisches Zeitalter

Meine beiden Kater sind Methusalems mit ihren fast zwanzig Jahren auf dem schwarzen Buckel. Ziemlich erfahrene und – ich zweifle nicht – intelligente Tiere. Oft erstaunen sie mich mit Fähigkeiten, die ich ihnen nicht zugetraut hätte oder die mir schlicht abgehen. Die Verhaltensforschung liefert mir Erkenntnisse über ihre arteigenen kognitiven Vermögen – ihre «Intelligenz». Und in diesem Bemühen trägt sie bei zum allgemeinen wissenschaftlichen Projekt, das Tierreich, ja, selbst das Pflanzenreich als einen immer noch recht unbekannten Kontinent fremder Intelligenzformen zu studieren und kartieren. Dieses Projekt sagt schlicht und einfach: Wir müssen uns von der anthropozentrischen Idee lösen, allein der Homo sei sapiens. Auch das Tier ist es, auf seine arteigene Weise – Animal sapiens.

Natürlich bin ich den Katern in einigen Dingen überlegen. Zum Beispiel übersteigen Goethes Poesie und die Differentialrechnung ihren «Begriffshorizont»; sie wissen auch nicht, wie der Kühlschrank funktioniert, in dem ihr Futter aufbewahrt ist, oder dass Whiskas Proteine enthält. Aber diese Betrachtungsweise lässt sich felinozentrisch umkehren. Was weiss ich denn von ihrem heimlichen Informationsaustausch über mich? Was von ihren Absichten, wenn sie um meine Beine streichen? Schon Montaigne trieb die Frage um: «Wenn ich mit meiner Katze spiele, wer weiss, ob sie sich nicht noch mehr mit mir die Zeit vertreibt als ich mir mit ihr?» 

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Wenn es also in der Natur unzählige andere, fremde Intelligenzformen gibt, wie weit verstehe ich sie eigentlich? Ich benötige zu diesem Verstehen ja meine menschliche Begrifflichkeit. Ist sie nicht ebenso beschränkt, was das Leben der Kater angeht? Was kann ich überhaupt von Dingen wissen, die meinen konzeptuellen Horizont übersteigen? 

Das ist eigentlich die Frage aller Fragen. Sie wurde schon vor fast hundert Jahren vom britischen Biologen John Burdon Sanderson Haldane in einem einzigen Satz angesprochen: «Meiner Ansicht nach ist das Universum nicht nur sonderbarer, als wir es uns vorstellen, sondern sonderbarer als wir es uns vorstellen können». 

Haldane spielte damit auf eine Grenze im Verständnis fremder Intelligenzen an, die sich nicht einfach auf den jeweils aktuellen Kenntnisstand und konzeptuellen Horizont der Forschung bezieht, sondern generell auf das Vermögen des Menschen, fremde Intelligenzen zu verstehen; also auf eine konstitutionelle Grenze, die der kognitive Apparat der Menschengattung uns setzt, wie entwickelt er auch sein mag.  

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Als Biologe hatte Haldane allen Grund zu einer solchen Feststellung. Die Natur ist voller kognitiver «Exoten». Den Ethologen steht heute ein potententes Instrumentarium zur Verfügung, um Tierintelligenz zu studieren, in der Gestalt von Evolutionsbiologie, Kognitionspsychologie, Neurowissenschaft und weiteren Disziplinen. Und sie zeichnen ein Bild der Natur, in der es keine eindimensionale Leiter gibt, die von «niedriger» zu «höherer» Intelligenz führt. Der Mensch lebt neben Katern, Würmern, Kakteen, Pilzen, Bakterien. Alle diese Lebewesen haben ihre artspezifischen kognitiven Fähigkeiten entwickelt, nur nicht in der Richtung des Menschen. Sind sie weniger intelligent als Menschen? Die kognitive Ethologie überrascht uns laufend mit Entdeckungen über die Vielfalt und Differenzierung von intelligentem Verhalten im Tier- und Pflanzenreich. So dass der renommierte, kürzlich verstorbene Verhaltensforscher Frans de Waal im Titel eines seiner Bücher unverblümt fragt: «Sind wir intelligent genug, um zu wissen, wie intelligent Tiere sind?» 

Menschliche Intelligenz ist, wie jene meiner Kater, eine «provinzielle» Intelligenz. Sie ermöglicht uns vieles, ja, sie schafft Wunderwerke der Technik, Wissenschaft, Kunst. Zyniker könnten heute freilich einwenden: Ist denn ein solches «barockes» Organ wie das Menschenhirn nicht ein luxuriöser Überfluss der Natur? Trägt es wirklich zu unserer Fitness bei? Was ist der ganze evolutionäre Aufwand wert, ein Lebewesen zu produzieren, das mit seiner Intelligenz im Begriff ist, sich selbst abzuschaffen, indem es den Planeten zugrunde richtet? Der Einwand kommt reichlich spät, aber er formuliert präzise das Gegenbild zur Stufenleiter: Erscheint es aus der Perspektive einer evolutionären Kosten-Nutzen-Rechnung nicht dumm, so intelligent wie wir zu sein?

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Eines der Werke menschlicher Intelligenz ist die künstlichen Intelligenz. Sie beginnt unergründliche Wege einzuschlagen. Wir bekommen es mit einer neuen Gattung von Maschinen zu tun, mit smarten Black Boxes. Das heisst, wir haben durchaus ein allgemeines Konzept dessen, was sie tun, aber wir sind nicht mehr in der Lage, dieses Tun in der Tiefenarchitek-tur der Maschine im Detail nachzuvollziehen. 

Betrachten wir die zurzeit gehypten Gadgets der neuronalen Netze, etwa den «generative pretrained transformer» (GPT). Auf die Frage, ob er intelligent sei, liefert der ChatGPT4 den Output, er simuliere Intelligenz, aber verstehe die Welt nicht so wie ein Mensch. Das ist natürlich nicht die «Antwort» des KI-Systems, sondern die Antwort, die es brav dem Menschen nachpapageit. Aber muss man denn die Welt verstehen, wie der Mensch dies tut? Sind wir hier nicht wiederum befangen in unserer eigenen anthropozentrischen Sichtweise? KI-Systeme korrigieren und verbessern ihre Lernalgorithmen schon heute selbständig. Angenommen, sie tun dies in Zukunft immer mehr ohne Supervision des Menschen. Könnten sie sich da «unüberwacht» weiterentwickeln in Richtung einer künstlichen Superintelligenz? Einer Machina sapiens? 

Was wäre eine fremde Intelligenz, die sich als inkompatibel mit der menschlichen erweist? Intelligenz ist ein Vergleichsbegriff: intelligent wie was? Wie also soll man etwas intelligent nennen, wenn man es nicht mindestens zum Teil in den Horizont menschlicher Begriffe hereinholen kann? Wenn wir sagen, der Computer habe ein intelligentes Resultat geliefert, meinen wir, dass ein solches Resultat dem Menschen Intelligenz abfordern würde. Der Referenzpunkt des Verstehens sind immer wir. Unbegreifbar bedeutet für uns unbegreifbar.  

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Von Sigmund Freud stammt der Satz: «Unser Verständnis reicht so weit wie unser Anthropomorphismus». Anthropomorphismus ist unter Wissenschaftlern verpönt als vermenschlichende Pseudoerklärung. Wir würden dadurch nur unsere Vermögen und Eigenschaften auf die fremde Intelligenz projizieren, blieben also letztlich in einem anthropomorphen Zirkel gefangen. Das mag bis zu einem gewissen Grad stimmen, wenn man sich die vielen naiven Vermenschlichungen vergegenwärtigt, die der Mensch dem Tier «antut» und es gerade dadurch entfremdet, das heisst, ihm nicht seine artspezifische Lebensart zugesteht. Aber auch wenn wir letztlich nicht aus dem anthropomorphen Zirkel ausbrechen können, so können wir ihn erweitern, unsere Vorstellungen ändern und verbessern, dem Tierverhalten angleichen, statt dieses unserem Verhalten anzugleichen. 

Wie steht es mit KI-Systemen? Was, wenn sie eine Entwicklungsstufe erreicht haben werden, die mit Tieren vergleichbar ist? Müsste man dann eine neue Disziplin namens Maschinenethologie einführen, die das Verhalten künstlicher Systeme wie jenes von anderen, fremden Arten studiert? Und angenommen, diese postbiologische Evolution erfolge in ei-nem weit höheren Tempo als die biologische - wäre diese Disziplin vom Verhalten künstlicher Arten nicht hoffnungslos überfordert? Die letzte Freudsche Kränkung?

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Aber könnten sich unsere kognitiven Vermögen im Zusammenspiel mit den KI-Systemen nicht auch weiterentwickeln und verbessern, in einer Koevolution von Mensch und Maschine? Man spricht von «Enhancement», dem Aufmöbeln des menschlichen kognitiven Apparats durch intelligente Prothesen. Vielleicht ist mit künftigen transhumanen Generationen zu rechnen. Zyniker prophezeien allerdings eher das Gegenteil, nämlich eine Regression der Intelligenz, zumindest bei einer Mehrheit der Menschen. Was mit Blick auf den aktuellen Technikgebrauch nicht unplausibel erscheint. Wie auch immer, «verbesserte» Generationen werden sich zwar durch einen erweiterten, aber dennoch endlichen Verständnishorizont auszeichnen. Auch sie werden jedoch mit der Frage aller Fragen konfrontiert sein. 

Die Natur ist ein Reich voller fremder organischer Intelligenzen, terrestrischer, wahrscheinlich auch extraterrestrischer. Nun schafft der Mensch ein neues Reich, voller fremder anorganischer Intelligenzen. Und er muss sich eingestehen, dass er in beiden Reichen weder Höhepunkt noch Mittelpunkt ist. Wo denn liegt sein Platz? 

Das ist die Frage eines neuen kopernikanischen Zeitalters.